alexander_konev

Category:

Снова о языке теологии: апофатика, катафатика и аналогия

В этот раз я хотел бы снова вернуться к проблематике апофатического, катафатического и аналогического подходов к проблеме языка теологии. Можно сказать, что дискуссия о соотносимости положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологии развернулась в V–VI веках под влиянием трудов Псевдо-Дионисия (Ареопагита).

Катафатическая теология получила свое название от греческого слова «катафатикос» (положительный, утверждающий) и является речью о Боге, которая основывается на источниках теологии, а также на человеческом разуме. Почти вся схоластическая и позитивная теологии принадлежат к этой разновидности теологии. 

Апофатическая теология разновидность теологии, получившая название от греческого слова «апофатикос» (негативный, отрицательный), которая также называется теологией отрицания и подчёркивает трансцендентность Бога. В её основании лежит утверждение, что если мы хотим правильно говорить о Боге, то, в первую очередь, надо говорить о том, чем он не является, например: Бог не является ограниченным чем-либо; о Нём невозможно говорить с помощью человеческих категорий, и т. д. Поэтому попытки говорить о Боге с помощью положительных утверждений всегда недостаточны. Исключением является только утверждение, что Бог есть, однако, и в этом случае необходимо сделать оговорку, что Он «есть» иначе, чем мы, или всё, что нас окружает. Апофатическая теология подчеркивает, что Бог является чем-то неизмеримо большим, чем наши слова и мысли о Нем, Он всегда иной. Апофатический способ теологического мышления характеризуется недоверием к научным спекуляциям и к способу познания Бога с помощью аналогий. Псевдо-Дионисий писал: 

Этот путь приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. всё существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижительное, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы поднимаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому.

Фома Аквинский предложил в качестве умеренного варианта апофатики метод аналогии,[1] достоинство которого состоит в том, что он объясняет, каким образом мы относим к Богу те или иные признаки (благость, могущество, знание, любовь). Этот метод позволяют осмысленно говорить о Боге по аналогии с творением, сознавая при этом неопределённость и ограниченность этой аналогии (так как благость Бога безмерно превосходит всякую благость любого творения). Разум, просвещенный верой, с помощью аналогии может приблизиться к пониманию тайн веры, но никогда не будет способен постичь их до конца.

Аналогический метод позволяет избежать крайностей апофатики, указывая на возможность осмысленно говорить о Боге человеческим языком, основанную на зависимости творения от Творца. Если бы наш язык такой возможностью не обладал, то мы не смогли бы вообще ничего сказать о Боге — и, в соответствии с изречением раннего Витгенштейна, вынуждены были бы «молчать о том, о чём нельзя говорить»[2].

В повседневной речи мы говорим об «аналогии», если две каких-то вещи или явления отчасти сходны, но в чём-то различны. Луис Ладария считает, что аналогия является более первичной формой языка, чем унивокальность и эквивокальность[3], и только на основании аналогии эти формы могут быть поняты.[4] Как указывал сам Аквинат, аналогия представляет собой нечто среднее между эквивокальностью и унивокальностью:

…надлежит сказать, что невозможно, чтобы нечто сказывалось о Боге и творениях унивокально … когда имя "мудрый" сказывается о человеке, оно некоторым образом описывает и полностью охватывает обозначаемую вещь; иначе обстоит дело, когда оно сказывается о Боге: в этом случае обозначаемая вещь остается неохваченной и выходит за пределы значения имени. Поэтому очевидно, что имя “мудрый” сказывается о Боге и о человеке не в одном и том же смысле. И то же самое относится к прочим именам. Следовательно, никакое имя не сказывается о Боге и творении унивокально… Но [имена, сказываемые о Боге и творении,] не являются и чисто эквивокальными, как утверждали некоторые. Ведь в таком случае, исходя от творений о Боге ничего нельзя было бы ни познать, ни доказать, но всегда возникала бы ошибка эквивокации … Итак, следует сказать, что такого рода имена сказываются о Боге и творениях согласно аналогии, т.е. пропорции … В самом деле, мы можем именовать Бога только от творений, как было установлено выше, и, таким образом, все, что сказывается о Боге и творениях, сказывается сообразно тому, что творения находятся в определенном порядке в отношении к Богу, как к началу и причине, в которой совершенства всех вещей пред-существуют превосходящим образом… И этот модус общности является промежуточным между чистой эквивокацией и простой унивокацией. Ведь в том, что сказывается по аналогии, смысловое содержание не одно и то же, как в унивокальном, но и не совершенно различное, как в эквивокальном; но имя, которое так многозначно сказывается, обозначает различные пропорции [т.е. соотношения] с чем-то одним.[5]

Традиционный дискурс об аналогии говорит о двух её видах: пропорциональной и атрибутивной. В случае атрибутивной аналогии речь идёт о трёх терминах, два из которых соотносятся с третьим (атрибутом). Пример такого рода аналогии дал ещё Аристотель в своей «Метафизике», и его также упоминает в своей «Сумме» Фома Аквинский. В этом случае в качестве атрибута приводится понятие «здоровый», используемое в речи различными образами: например, мы можем говорить о здоровом человеке, здоровой пище или о лекарстве (как средстве оздоровления). Во всех этих случаях слово участвует в построении фразы различными образами (нет единого и чётко фиксированного смысла), но всё-таки соотносится с одной идеальной формой — состоянием «здоровья». Однако, многие теологи считали, что такой тип аналогии неприменим в речи о Боге, поскольку не может быть третьего термина, «среднего» между Богом и творением. 

Но, если атрибутивная аналогия вызывает вопросы, есть ещё так называемая «пропорциональная аналогия». Эта аналогия работает не по принципу связи трёх терминов, а на основе пропорциональности отношения: A относится к B как C относится к D. Классический пример звучит так: «закат относится ко дню так, как старость относится к жизни». По своему языковому типу пропорциональная аналогия является метафорой. Некоторые теологи выдвинули возражения также и против этого типа аналогии, указывая на то, что слово «бытие» в отношении сотворённых субстанций и Бога имеет разные значения. На это можно ответить, что пропорциональная аналогия не имеет в виду общего референта для двух радикально различных терминов; она подразумевает лишь сходство отношения двух пар терминов. Сам Фома оговаривает, что хотя бесконечное и не может быть пропорционально конечному, но зато конечное может относиться к иному конечному так же, как бесконечное относится к иному бесконечному.[6] Говоря о несходстве бытия Бога и конечных вещей, следует также помнить, что для Аквината бытие — это не состояние, а акт, то есть действие, конституирующее некое сущее в его подлинной реальности. То есть, конечный акт и бесконечный акт, различаясь, всё же имеют одну и ту же характеристику акта; различие же их будет в том, что конечный акт осуществляется, лишь причаствуя акту бесконечному. Помещая тезисы Фомы в контекст его собственной theologia entis, мы избегаем многих недоразумений и недопониманий, в частности, представления о том, что, следуя томизму, мы рискуем концептуализировать Бога. В случае правильного употребления аналогия играет именно ту роль, которую этимологически обозначает: то есть, ведёт мысль о Боге за пределы, указывает на тайну, задаёт движение для трансценденции нашей мысли, не пытаясь определить Бога в каком-то определённом речевом акте или запереть его в фиксированном концепте. Также, говоря о такого рода познании Бога, не надо забывать, что Бог открывает себя сам, в том числе открывает себя человеку через акт творения. Отсюда понятно, что несостоятельны возражения, будто только через Писание мы можем что-то узнать о Боге, а любые попытки «естественной теологии» представляют собой самостоятельный проект человека, ставящий целью познать Творца, опираясь на творение. Нет, речь и здесь идёт о том, что движение идёт от Бога, и в таком его самораскрытии через всё сотворённое им проявлена именно его собственная инициатива. 

Когда мы говорим о пропорциональной аналогии как разновидности метафоры, то имеем хороший повод вспомнить определение четвёртого Латеранского Собора, состоявшегося в 1215 году: «никакое сходство между Творцом и творением не может выражено без имплицитного полагания ещё большего различия».[7] Это высказывание прозвучало в контексте тринитологии, а не естественной теологии, но у нас есть все причины утверждать, что сказанное a fortiori относится к любой философско-теологической проблематике. 

    

[1] Греческое слово αναλογία этимологически означает «слово, уходящее вверх или за пределы».

[2] Этой фразой Людвиг Витгенштейн закончил свой «Логико-философский трактат».

[3] Унивокальность используется, когда даётся общее родовое понятие (например, слово «собака» в отношении таксы и овчарки), а эквивокальность — слово, применяемое в совершенно разных значениях для разных контекстов. Например, понятие «такса» как установленный режим оплаты не имеет никакого отношения к породе собак «такса», хотя звучит и пишется одинаково. 

[4] Ср. Ladaria, The Living and True God, 447

[5] ST I 13,5

[6] Ср. De Veritate 23,7 ad 9

[7] Ср. DS 806


Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded