alexander_konev

Category:

Теология в поисках метода

По мере становления теологии как научной дисциплины регулярно вставал вопрос о её методе, поскольку каждая конкретная область науки определяется методом и формальным предметом. Ещё перед тем, как научный характер теологии был ясно осознан, уже сформировались разные теологические школы, отличавшиеся предпочитаемыми методами. Самыми древними христианскими школами были Антиохийская и Александрийская школы. Первая из них обращала особое внимание на буквальный смысл в Писании, вторая делала акцент на аллегорическом (или духовном) смысле.

Важным периодом для выработки метода теологии стала эпоха апологетов. В это время одним из важных инструментов теолога становится философия. Чаще всего апологеты прибегали к техникам философии стоиков и платоников (медиоплатонические концепции широко применялись для разъяснения Писания уже иудейским мыслителем I века Филоном Александрийским); с середины третьего века Отцы Церкви чаще отдавали предпочтение неоплатоническим ходам мысли. Интересно, что Климент Александрийский даже заявил о божественном происхождении греческой философии — он не имел в виду какой-то конкретной философской системы из бывших тогда в ходу, но, скорее, некоторые положения стоической и платонической школ. В процессе полемики с гностиками он прибегал к методике вопросов, которые должны были доказать правоту церковной интерпретации Писания, обращал внимание на то, что значение каждого слова, использованного в рассуждении, должно быть чётко определено. Подробный анализ интеллектуальных инструментов церковных авторов этой эпохи является материалом курса патрологии.

Исключительно важной фигурой как для развития христианской теологии в целом, так и для осмысления применяемого метода стал Августин. Согласно ему, принятию истин веры должна предшествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать, что в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере предшествует вмешательство разума, но есть и второй этап интеллектуальной работы, который следует за верой. Основываясь на переводе текста Исайи в Септуагинте, Августин не устает повторять: «Если не уверуете, не поймёте» («Nisi credideritis, non intelligetis»). Истины, открытые Богом, необходимо принять верой, если желаешь затем приобрести некоторое рациональное знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. Впоследствии эту мысль он выразил в виде формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять» («intellige ut credas, crede ut intelligas»). Это своего рода герменевтический круг; в мысли Августина разум и вера находятся в непрестанном диалоге: они динамически опосредуют друг друга! 

Как напоминает Рино Физикелла,[1] Августин стал первым, кто решил проблему отношения между знанием верующего и знанием общечеловеческим. Поставить вопрос о человеке — значит, в конце концов, поставить вопрос о Боге, ведь глубину реальности человека невозможно постичь вне отношения человека с Богом. Философ занимается тем, что ставит вопросы об истине и углубляет понимание реальности; но постигнутые истины направляют его к более общей истине, целостной истине мира. Можно сказать, что философия устремлена к цели овладения истиной природы, которая, будучи достигнута, является исходным пунктом познания истины души. А Откровение предоставляет уже средства для осознания истины души. Очень важно в этой августовской схеме то, что Христос, воплощённый Бог, является божественным Логосом (вспомним тут о многозначности греческого слова λόγος). Таким образом, Августину удалось достигнуть баланса веры и разума, который был затем обогащён в теологии Ансельма и Аквината.

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) подчеркнул этот баланс при помощи знаменитой формулы «вера, ищущая понимания» (fides quaerens intellectum). Ансельма часто называют «отцом схоластики» по причине того, что он стал первым автором, писавшим богословские трактаты в строгой научной манере. Через некоторое время после смерти Ансельма вопрос о роли разума в теологическом методе приобрёл неожиданную остроту. Абеляр (1079–1142), первым применивший в названии трактата слово «теология», подтолкнул также и к серьёзной дискуссии о методе теологии: он считал, что богословие состоит из критического понимания утверждений христианской доктрины, обнаруживаемой в Писании. Новизна подхода Абеляра заключалась не в том, что он пытался отвечать на вопросы, которые иногда вызывали тексты Отцов Церкви или Библии (это практиковалось уже в патристическую эпоху). Скорее, сама постановка вопросов стала для него средоточием всего богословского труда. Как писал Пьер Абеляр, «сомневаться касательно чего бы то ни было небесполезно: задавая вопросы, мы постигаем истину, согласно сказанному тем, кто сам есть Истина: “Просите, и найдете; стучите, и отворят вам”». Стало очевидно, что два богословских авторитета могут поставить нас перед противоположными тезисами, причем каждый, со своей стороны, оперирует весомыми аргументами. Методом Абеляра стала диалектика, отражённая в трактате Sic et Non, и затем доведённая до совершенства Фомой Аквинским в его Сумме теологии.  

Оппонентом Абеляра оказался Бернард Клервоский (1090–1153), который настаивал на том, что единственно верная богословская позиция по отношению к Богу — это admiratio, «изумление». Здесь нет места scrutinium, то есть «исследованию». Гуго Сен-Викторский в своей De Scripturis постарался идти по среднему пути, утверждая, что способность постичь Писание зависит не только от значения слов. Это ещё и вопрос знакомства со значением res, то есть реальностей, о которых идёт речь.

Пётр Ломбардский, автор сверхпопулярной в XII–XIV веках Liber Sententiarum, многое воспринял от систематического подхода Абеляра, но он в гораздо большей мере опирался на Предание. Эйден Николс пишет: «Сентенции, его последняя и величайшая книга, где по порядку говорится о Троице, творении и грехе, Воплощении и добродетелях, и, наконец, о таинствах и четырёх последних вещах, — это одновременно хранилище библейских и святоотеческих текстов и смелая попытка судить о свидетельствах, когда они, по-видимому, не согласуются между собой. Всесторонний охват и уравновешенность Сентенций сделали эту книгу королём учебников Средневековья. Все великие схоластики комментировали ее в своих курсах, ежедневно излагая литературным языком свои комментарии студентам устно. Лишь в конце Средних веков Summa Theologiae Фомы вытеснила Сентенции с первого места, но и то лишь в определенных кругах. Даже на заре XVII века комментарии на Петра Ломбардского всё ещё создавались в католической Европе».

Средневековая схоластика внесла существенные изменения в метод теологии, сделав заметный акцент на систематике и пройдя на этом пути ряд этапов. Первым шагом к систематизации стал метод «сентенций», когда распространились антологии систематизированно подобранных высказываний. Следующим этапом стал метод «вопросов», или questiones, где разворачивалась аргументация, позволявшая решить ту или иную проблему. Жанр средневековых «сумм» стал вершиной стремления схоластов к систематическому изложению теологии. Этот метод сформировал определённый стандарт исследования богословской проблемы. Вначале обозначался вопрос и перечислялись аргументы против какого-то богословского положения (videtur quod non), а затем аргументы в его пользу (Sed contra est). После этого формулировался общий принцип решения вопроса (Respondeo dicendum quod). Затем общий принцип применялся в отношении каждого из аргументов (ad primum, ad secundum… etc.) Эта техника позволила примирить высказывания из различных авторитетных источников, где это согласие до того не было очевидным, а также найти способ согласования утверждений веры и разума (философии). 

Диалектический метод применявшийся Аквинатом, состоял из четырех этапов. Первый — представление какого-то авторитетного текста. Это lectio, «прочтение». Второе — это постановка quaestiones к тексту. Третье — quaestio становится предметом disputatio. Наконец, результаты дискуссии суммируются и записываются. Такого рода процедура поставила теологов перед необходимостью масштабной систематизации, и они приняли решение об использовании в качестве интеллектуального инструмента той системы, которая уже существовала и была широко известна. Латинские мыслители взяли за образец аристотелевскую философию, широко применявшуюся арабскими и греческими философами. В первую очередь надо отметить доминиканскую школу, которая в XIII веке включила в свой богословский метод аристотелевскую философию, осмыслив теологию как науку (scientia). Конечно, нельзя говорить об этой рецепции Аристотеля, забывая о том, что в итоговый богословский синтез были включены также многие идеи неоплатонизма, а сам синтез осуществлён под контролем христианской теологии и Библии в частности: многие историки теологии часто говорят об этой реновации метода как о «христианизации Аристотеля».

Поскольку методом науки, согласно Аристотелю, является дедукция из наивысших принципов, то идеалом науки для всего средневековья оставалась логика. Согласно этому подходу, результатом науки является несомненное знание, истина. Понятно, что современное понимание науки совершенно не отвечает такой парадигме: сейчас считается, что результатом научного процесса является проверяемая гипотеза, пополнение знания и приближение к истине, но никогда им не может быть абсолютная истина. Любая научная гипотеза может быть верифицирована, фальсифицирована или заменена на более успешно описывающую наблюдаемые феномены. Но для схоластов именно аристотелевское представление оказалось очень привлекательным, потому что под источником теологии они понимали Бога и его Откровение: таким образом, богословские умозаключения должны быть сделаны методом дедукции из определённого набора высказываний. На практике, конечно, ни один из великих схоластов никогда не осуществил в чистом виде такого строго дедуктивного метода. Если мы читаем, к примеру, Сумму теологии, то видим, что аргументация там основана, как правило, на предположениях о значении рассматриваемых текстов и на аргументах из ex convenientia (того, что соответствует божественному либо человеческому).

Схоластическая методология привела к появлению нового богословского языка (те, кто читал средневековые теологические трактаты, знают о том, насколько этот язык специфичен) и нового способа аргументации. Но в то же время образовалась весьма значительная оппозиция новой методологии. В этот период развернулась серьёзная дискуссия между богословскими школами двух орденов, францисканцев и доминиканцев. Так, Джон Пекам, архиепископ Кентерберийский (францисканец), в 1272-м году направил в Рим запрос, утверждая, что доктрины двух орденов непримиримо противоречат друг другу по многим пунктам, и значит, один из двух этих орденов точно повреждает учение святых, полагаясь исключительно на философские догмы. Епископы в Париже и Кентербери на несколько лет даже запретили преподавание учения Фомы Аквинского. Однако канонизация Фомы в 1323-м году явилась признанием легитимности его теологического метода со стороны высшего авторитета Церкви. 

Вот что говорит о методе Аквината энциклика Fides et Ratio Иоанна Павла II: 

«43. Особую роль в этом длительном процессе сыграл св. Фома — и не только в связи с содержанием своей доктрины, но и в связи с диалогом, который он сумел установить с арабской и иудейской философией того времени. В эпоху, когда христианские мыслители заново открывали сокровища древней философии и, прежде всего, труды Аристотеля, заслугой Фомы было то, что он сумел в истинном свете показать гармонию разума и веры. Поскольку и свет веры, и свет разума происходят от Бога, аргументировал он, они не могут противоречить друг другу.

Трактуя проблему еще более радикально, св. Фома считает, что природа — истинный предмет исследований философии — может способствовать пониманию Божественного Откровения. Следовательно, вера не боится разума, а просит его о помощи и доверяет ему. Как благодать основывается на природе и совершенствует её, так вера основывается на разуме и совершенствует его. Разум, просвещённый верой, освобождается от недостатков и ограничений, источником которых является грехопадение, и получает необходимую силу, чтобы вознестись к познанию Триединого Бога. Хотя Ангельский Учитель подчеркивал сверхъестественную природу веры, он не забывал также о том, какую ценность представляет разумность веры; наоборот, он умел ее глубоко анализировать и точно определять ее смысл. Ведь вера некоторым образом является «действием мысли»; человеческий разум не отказывается от самого себя и не унижает себя, если принимает истины веры; человек всегда приходит к ним в результате добровольного и осознанного выбора».

В конце XIII и в XIV веке такие теологи, как Дунс Скот и Вильгельм Оккам предложили новую методологическую «революцию». Оба этих автора вполне приняли аристотелевскую логику, но прочие его труды отвергли как «языческие». Это определило затяжной конфликт между строго августинианской и аристотелевско-томисткой традициями. Дунс Скот считал, что вся теология должна быть ориентирована на религиозную практику; согласно ему, философия и теология являются радикально различными дисциплинами, и их предметы практически не пересекаются. Линию Дунса Скота продолжил Вильям Оккам, ещё более заострив позиции: согласно ему, теология вообще не может быть наукой. Он отрицал применимость к теологии дедуктивного метода — а значит, согласно классическому пониманию науки, теология наукой быть не может; более того, она не может быть и знанием о вере. Вообще, дискурсивное мышление, согласно Оккаму, правомочно только в пределах естественных, природных. Оба эти автора проводили различие между разумом и духовной интуицией, которая одна только и может обеспечить понимание Откровения. Надо заметить, что и Фома Аквинский тоже постулировал нетождественность ratio и intellectus.  

Как замечает Бернард Лонерган, если мы исходим исключительно из дедуктивного метода, то становится затруднительно совместно использовать философский метод и опираться на Божественное Откровение: ведь исходные принципы философии и Откровения различны, а дедуктивный метод идёт от общих принципов к несомненным выводам. Кстати, проблематичность построения целостной системы знания при опоре на дедуктивистский идеал показал в XX веке Курт Гёдель (теорема о неполноте замкнутых априорных систем). 

Гуманистический и антропоцентрический поворот Нового Времени привёл многих теологов к сознательному отказу от схоластического метода. В то же время идея о том, что теология призвана вести ко Христу, привела к осмыслению теологии как philosophia Christi. Для Эразма Роттердамского, например, на первом место было интенсивное изучение библейских текстов на языках оригинала. При такой постановке вопроса христианское учение перестаёт пониматься как единая истинная система, а доктрины церкви становятся для гуманистов эразмовского направления почти исключительно пособием для благочестия. 

Схоластика барокко снова обращается к текстам Фомы Аквинского, но если для самого Фомы призвание теолога состояло в освещении связующих нитей между различными аспектами истины Откровения и в демонстрации того, как отдельные аспекты связываются более важными структурными принципами откровения, то «вторая схоластика» видела суть теологии не столько в самих предметах веры, сколько в выводах и умозаключениях, которые можно из них извлечь. В этом случае теология превращается в своего рода логическую дедукцию из предмета веры. Но у схоластики этого периода было и немало значительных достижений. Так, Мельчор Кано (1509–1560) разработал учение об источниках теологии (см. соответствующий раздел).

С именем Христиана Вольфа (1679–1754) связана разработка естественной теологии как философской дисциплины, изучающей Бога, исходя из его творения. Антон Баумгартен (1714–1763) определяет эту же дисциплину как науку о Боге, основанную исключительно на разуме и вообще не требующую религиозной веры. Эта новая дисциплина встретила сильную критику в виде работы «Критика чистого разума», написанной Иммануилой Кантом (1714–1804). Вторая половина XVIII века характеризовалась ростом влияния деизма, главными мыслителями которого стали Готгольд Эфраим Лессинг (1729–1781) и Кант; христианская теология при этом утрачивала своё влияние.  Масштабный интеллектуальный синтез Георга-Вильгельма-Фридриха Гегеля (1770–1831) соединил воедино теологию и философию, и восстановил, казалось бы, первую в правах — но ценой того, что она оказалась полностью поглощена философией, Religion-Philosophie

Теология романтизма XIX века, реагируя на три «Критики» Канта, введшего слишком строгое разделение между разумом практическим и теоретическим, сделало акцент не на систематической теологии, а на литературе и искусстве, адресуясь преимущественно к воображению и чувству. Например, теологи романтизма считали, что литература свидетельствует о всякой человеческой ситуации как о ситуации «подвешенности» между грехом и благодатью. Эйден Николс характеризует позицию Карла Вильгельма Фридриха фон Шлегеля (1772–1829) таким образом: «С точки зрения богословия литература выявляет, однако, тот факт, что первоначальная гармония между людьми, природой и Богом трагическим образом извращена. Откровение показывает нам путь к восстановлению этой гармонии: через распространение царства милосердия, которое есть Царство Божье. Расширение этого Царства и придает истории её смысл».

В середине XIX века произошло новое возрождение схоластического метода. Опасение, что католическая интеллектуальная жизнь растворится среди многих философских движений XIX века, лежало в основе подъёма неосхоластики. Неосхоластика была попыткой оживить методы средневековых ученых, и особенно Фомы Аквинского. Лев XIII, став Папой, предложил неотомизм всей Церкви в своей энциклике Aeterni Patris, имевшей подзаголовок: «Учреждение христианской философии в традиции св. Фомы Аквинского, Ангельского доктора, в наших католических школах». Линия на укрепления неотомизма была продолжена и Пием X, писавшим в 1914-м году, что если доктрина «какого-то ещё автора» особо рекомендуется, то лишь в той мере, в какой его учение согласно с принципами св. Фомы. Однако, у неосхоластики оставалась серьёзная проблема метода: пренебрежение историческим контекстом. 

Вызовом для богословия стала в этот период проблема модернизма. Развитие исторических исследований было, несомненно, важным достижением, но у некоторых авторов история стала занимать почти всё место внутри теологии, так что церковная доктрина стала пониматься лишь как обусловленная конкретной эпохой форма ответа божеству. Эволюция, таким образом, становится всем. Даже направленность человеческого духа к трансцендентному некоторыми начала рассматриваться не как предпосылка возможности Откровения, но как полное объяснение религии. Эйден Николс так говорит об этом течении: «Писание, Таинства, Догматы, институты Церкви предстали как огромное количество символических форм, порожденных движением человеческого духа к Богу в истории.» Реакцией на такого рода ошибки стала энциклика Пия X Pascendi, определившая логическое направление модернистского движения, сгруппировав эти ошибки под рубриками: «агностицизм», «имманентизм» и «историцизм».

Вспомним о том, что цель теологии — быть посредницей между верой и культурой. Отсюда можно сделать несколько важных выводов по поводу метода. Теолог должен быть хорошо информирован обо всех исторических обстоятельствах формирования теологии, внимателен к требованиям, предъявляемым культурными формами, к эволюции лингвистических и критических инструментов. Это даст возможность обеспечить встречу веры с современной культурой и гарантировать систематичность, целостность и логическую последовательность теологии.

Сейчас, в связи с колоссальным увеличением объёма данных и усложнением структуры теологических и гуманитарных дисциплин, очевидной проблемой для теологии является то, что между «источниками теологии» и догматическими заключениями лежит много промежуточных специализированных операций. Один богослов уже просто не в состоянии охватить весь объём знаний и квалификаций, задействованных в этих операциях. Бернард Лонерган предложил решать проблему коллективной работой теологов при разделении функциональных специализаций. Этот же автор предложил для теологии трансцендентальный метод, основанный на том, что Лонерган назвал «инвариантами человеческого познания». В своей книге «Метод в теологии» он пишет: «трансцендентальный метод есть конкретное и динамичное развертывание человеческого внимания, ума, разумности и ответственности.» Лонерган критикует аристотелевский идеал науки, вступивший в конфликт с развитием естествознания, гуманитарной науки и теологии. При этом он оговаривает, что трансцендентальный метод лишь поставляет базовый антропологический компонент и потому составляет лишь часть богословского метода.

    

[1] Ср. DTF, 1244

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded