alexander_konev

Category:

Сакраментальное присутствие Бога в свете трансцендентальной теологии

Иисус Христос как Таинство 

Отцы Церкви говорили о Христе как о «таинстве» Отца. Есть два элемента таинства — видимый и невидимый. Таки образом, Христос есть тот, кто представляет собой новую единую реальность, соединяющую два мира в одном. Мы не представляем собой ипостасного соединения природ, в отличие от Него, но поскольку он истинный человек, то размышление о том, как его человечество соединяется с Божеством, необходимо нам для того, чтобы понять, как наше человечество соотносится с реальностью Бога. Не тем же способом, как у Иисуса Христа, но в чём-то сходным. Если бы это было не так, то тогда Иисус был бы совершенно иным по отношению к нам, его жизнь была бы абсолютно иной, чем наша, и нам было бы непонятно, в чём именно заключается тот Путь, о котором он говорит. То есть, при различии должно быть и сходство. В чём оно может быть?

Когда мы читаем Евангелия, то не должны обделять вниманием подлинность, реальность человечности Иисуса. А человечность характеризуется ограниченностью пространства и времени, в которых она действует, ограниченностью горизонта знания. Не следует забывать, что именно эта ограниченность ведения позволяет говорить о вере Иисуса, проявлявшейся в тех ситуациях, когда единственным разумным путём для человека остаётся доверие Богу. Она проявляется в тех ситуациях, когда мы должны искать правильное решение (вспомним ситуации, когда Иисусу нужно некоторое раздумье, или те немалочисленные случаи, описанные в Евангелиях, когда он меняет своё решения после того, как увидел новые обстоятельства). Были моменты, когда Иисус, подобно каждому из нас, сталкивался с бездонностью тайны Бога (Гефсимания, крик оставленности на кресте).

Если мы упускаем эти вещи из виду, то рискуем потерять Иисуса как того, кому можно подражать, за кем можно следовать в настоящем смысле слова. Потому что тому, кто в своём опыте жизни и веры радикально не похож на нас, подражать просто невозможно. Можно просить его о помощи как просят Бога, но при этом сама суть Боговоплощения окажется забытой. В общем, это можно назвать «монофизитской тенденцией» в духовности.

Но если не забывать, что Иисус был подобен нам во всём, кроме греха, то есть помнить о «историческом Иисусе», как говорят экзегеты, то тогда его история становится для нас руководством к действию, а его воскресение — ответом Бога на наш собственный вопрос, главный вопрос нашего существования, на который сами мы дать ответ не в состоянии. Мы имеем все основания на то, чтобы видеть не только «вертикальную», но и «горизонтальную» христологию: ведь Сын Божий сам отождествил себя с нами. Он принял нашу природу как свою.

Искупленное творение

Мир и Бог существуют как две радикально различные реальности. Теологи средневековья говорили: per visibilia ad invisbilium rapiamur. Видимое творение ведёт нас к невидимому Богу. Но Бог не представляет нам творение как всего лишь декорацию для самого себя. Творение имеет и свою ценность, оно «хорошо весьма». Можно смотреть на него как на занавес, закрывающий нам Бога, (вспомним тут индуизм и его понятие о «майя», иллюзорном покрывале, играющем роль театрального занавеса). Но можно понимать его и как Таинство, показывающее нам Бога. Поскольку человек — вершина творения, то именно через человека Бог может явить себя наилучшим образом. 

Те религиозные практики, где Бог выступает как безличный Абсолют, логично ведут к тому, чтобы человек преодолел видимое как нечто иллюзорное и неподлинное. Именно в этом случае сотворённый мир теряет свою ценность. Но Бог, о котором говорит Библия, Творец неба и земли, это не безличный Абсолют. Личностное начало входит в «определение» Троицы, и поскольку мы сами — личности, то уже внутри себя мы можем в сакраментальном виде видеть реальность Творца, осознавая свою причастность к таинству Бога. Первый шаг к этому осознанию трансцендентальной природы, которой обладает человеческая личность, сделал Фома Аквинский, в «Сумму теологии», в разделе о Троице сказавший, что Божественные Лица суть отношения. 

Древние авторы утверждали, что homo est quodammodo omnia, то есть «человек есть некоторым образом всё»; то, что человек удивительным образом может вмещать в себя всю полноту сотворённого и быть «микрокосмом» вселенной, ставит человека в исключительное положение среди всех творений и возвращает наши мысли к тем стихам начала книги Бытия, где говорится о человеке как образе и подобии Бога. 

Фома Аквинский писал также об интеллекте человека как причастном нетварному интеллекту Бога. В творческой способности человека, в его мышлении всякий может наблюдать действительность этого Таинства. 

Всё это укрепляет нас в осознании подлинно сакраментальной природы человека, и ведёт к мысли о том, что «человеческая природа» для Божиего Слова не была просто «гостиницей», где он поселился, но связь его человечности и Божества. Теологи такого направления, как «трансцендентальный томизм», в XX веке подчёркивали именно эту изначальную, структурную открытость человека к бесконечному и даже не просто открытость, а активную устремлённость человека к тому, что превосходит возможность всякого ограниченного познания. Благодаря этой «трансцендентальной» структуре для любого человека подлинное и глубокое осознание самого себя является одновременно опытом присутствия Бога, а опыт общения с Богом помогает лучше понять себя. Это не значит, что опыт присутствия Бога всегда осознаётся человеком именно как таковой. Но опыт человека вообще не всегда бывает осознанным.

То, что человек представляет собой, таким образом, таинство присутствия Бога, нам становится понятно только благодаря событию Иисуса Христа. А без этого — что мы могли бы сказать о человеке как таковом, как определить его сущность? Вообще, дать определение, дефиницию, ограничивающую формулу, адекватно перечисляющую сумму элементов определенного существа, можно лишь по отношению к вещному предмету, действительно составленному из первичных составных частей, отграниченных и определенных величины. 

Наша природа, определением которой является безграничная направленность к бесконечной Тайне полноты, принимается Богом как Его собственная реальность. Она таким образом обретает свой смысл и своё определение только тогда, когда достигает того к чему всегда стремится. Таким образом, смысл человечности в том, чтобы быть переданной Богу, достигая совершенства и приходя к самой себе через соединение с Бесконечным. Подлинная самореализация человека происходит тогда он предаёт себя божественной Тайне, а Вочеловечение Бога — это высший случай полной сущностной реализации человека. Эта тема, развитая теологами XX века, в основном трансцендентальными томистами, не является чем-то неслыханным до этого: вспомним хотя бы Иринея Лионского с его “Homo capax Dei”. 

Говоря о том, кто Иисус Христос есть «сам по себе», мы не можем оставить в стороне вопрос о том, как его бытие может быть связано с нашим: ведь мы не представляем собой ипостасного единства Божественной и человеческой природы, и не являемся таком же смысле радикальным «самовысказыванием» Бога. Однако, как говорит Ранер, «человеческое самосознание Иисуса стояло перед Богом на присущей твари дистанции, свободно, покорно, с мольбой — как всякое другое человеческое сознание». Говоря же о человеке как таковом, мы на основании имеющихся «источников теологии» можем утверждать, что он по своей изначальной идее оказывается причастным бесконечной Тайне Бога, и будучи «вопросом о Боге» именно во Христе встречает единственный ответ. 

Характерно, что чем сильнее влияние платонизма на теолога, тем менее ясна эта сакраментальная природа и человека, да вообще и всего сотворённого, тем меньше он уважает сотворённый мир. Чем сильнее тенденция к принижению видимого и материального, тем в большей степени творение выглядит временной преградой и отвлекающей помехой на пути к созерцанию Божества.

Если мы поклоняемся Богу так, что не видим его таинственного присутствия в сотворённом им мире, то тогда видим мир как обезбоженный. Парадоксальным образом это воззрение на мир мостит дорогу для атеизма. 

Кстати, почитание святых — это не просто несовершенная форма поклонения Богу. Святые — это не занавес, скрывающий Бога, и который нужно отдёрнуть. Они — наиболее яркое сакраментальное присутствие Бога в мире, каковой сам не является Богом. 

Христос как тот, кто даёт смысл

Карл Ранер говорил, что антропология — это имплицитная христология, а христология — это полностью развёрнутая антропология. Благодаря откровению Бога наше понимание себя приобретает единый смысл, не зависящий от конкретности текущих событий, а наше понимание мира в целом не рассыпается. Мир, мы и Бог соединяются в этом всеобъемлющем осмыслении, так что жизнь больше не кажется случайным набором происшествий, подобно любительскому фильму, неумело смонтированному из не связанных друг с другом кадров.

Христология поможет нам понять нашу природу. Понимание высокого достоинства человека не могло возникнуть хронологически и исторически до фактической нашей встречи с Богочеловеком. Человек всегда рефлексирует над условиями возможности той реальности, которая уже встретилась ему.

Абсолютную значимость для нас имеет Воскресение Иисуса, как это подчёркивал в своих посланиях ап. Павел. Воскресение является итогом и освобождением жизни, а не просто линейным продолжением её (что уже было бы отрицанием смысла нашей жизни, отрицанием того, что она в конце концов приносит плод). В течение нашей жизни «во времени» созревает в качестве собственного плода времени «вечность», которая не продолжает это время «после» прожитого времени нашей пространственно-временной биологической жизни, но именно устраняет это время, когда освобождается от времени. Вечность не есть необозримо долго длящийся способ существования чистого времени, но способ существования добытых во времени духовности и свободы, а потому вечность может постичь, только правильно поняв эти духовность и свободу.

Основной тезис относительно подлинности человеческой свободы состоит в том, что Воплощение Сына Божия, в полноте реализуя возможности человеческой природы, показывает нам, что нахождение сотворённого существа «в распоряжении Бога» и его самостоятельность связаны в прямой пропорциональности, а не в обратной. Поэтому человечность Христа — наиболее самостоятельная и свободная: не несмотря на то, а потому, что она опирается на Бога.

Спасение всей твари

Из сказанного выше можно сделать вывод, что христологические формулы догматики — не просто материал для заучивания и ответа на экзамене. Вообще, заученная формулировка из учебника — не значит осознанности понятого. Нашей задачей сейчас является прояснение связи между онтологическими утверждениями богословия и их интуитивной субъективной понятностью.

Размышляя над фразой Понтия Пилата «это — Человек», мы можем понять, кем в замысле Бога является человек вообще. Христос — это цель, как энтелехия истории и всего творения. И прежде всего, это энтелехия человека. А зависимость всего творения от статуса человека очень велика: это можно видеть из того, сколько зла происходит в мире по причине отклонения человека от назначенного пути. 

Через человеческую природу Христа всё творение спасается (вспомним размышление ап. Павла о «двух Адамах» и его слова о том, что через Христа Бог примирит с собою всё), оно находит ворота к подлинности, можно сказать, что Христос становится путём для всего мира, на котором мир обретает ту ценность и красоту, которые были задуманы Богом. Христос — Альфа и Омега, как говорит Апокалипсис. 

Воскресение Христа даёт нам основания верить, что история мира не завершится провалом, и при всех обстоятельствах абсолютное будущее уже гарантировано Богом в решающей победе Иисуса Христа. И оно может быть гарантировано только так, потому что история может опираться только на то, что лежит за пределами самой истории. 

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded