alexander_konev

Category:

Фома Аквинский и проблема языка теологии

Начало «негативной теологии»

Вопрос о том, способны ли мы говорить о Боге и если да, то что даёт нам эту возможность, хотя и приобрёл особую остроту в XX веке, относится, тем не менее, к числу очень старых проблем теологии. В центр богословского размышления данная проблема была поставлена после того, как византийский автор Псевдо-Дионисий (Ареопагит) опубликовал свою работу «О божественных именах». То направление теологии, которое он инициировал в V–VI веках, опиралось на неоплатоническое понимание Единого, и получило название отрицательной (апофатической) теологии. Основатель неоплатонизма Плотин писал, что Единое превосходит всякое бытие.

Апофатическая теология разновидность теологии, получившая название от греческого слова «апофатикос» (негативный, отрицательный), которая также называется теологией отрицания и подчёркивает трансцендентность Бога. В её основании лежит утверждение, что если мы хотим правильно говорить о Боге, то, в первую очередь, надо говорить о том, чем он не является, например: Бог не является ограниченным чем-либо; о Нём невозможно говорить с помощью человеческих категорий, и т. д. Поэтому попытки говорить о Боге с помощью положительных утверждений всегда недостаточны. Исключением является только утверждение, что Бог есть, однако, и в этом случае необходимо сделать оговорку, что Он «есть» иначе, чем мы, или всё, что нас окружает. Апофатическая теология подчеркивает, что Бог является чем-то неизмеримо большим, чем наши слова и мысли о Нем, Он всегда иной. Апофатический способ теологического мышления характеризуется недоверием к научным спекуляциям и к способу познания Бога с помощью аналогий. Псевдо-Дионисий писал: 

«Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой».[1]

Согласно этому автору, апофатический путь запрещает говорить о Боге по аналогии с сотворёнными вещами. Дело в том, что тот факт, что вещи происходят от Бога, не позволяет говорить, что Бог похож на них. Ведь иначе из того, что Бог является причиной телесных вещей, мы могли бы сделать, что сам Бог телесен. Псевдо- Дионисий вслед за Плотином утверждал, что Бога даже нельзя назвать существующим, поскольку он превосходит всё «сущее»:

«Этот путь приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. всё существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижительное, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы поднимаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому».

До Дионисия в работах христианских теологов преобладала положительная (катафатическая) теология. Она получила свое название от греческого слова «катафатикос» (положительный, утверждающий) и строила речь о Боге, основываясь на источниках теологии, а также на человеческом разуме. Знаменитая «психологическая аналогия» Августина обосновывалась им исходя из того, что Бога можно уподобить самому совершенному из того, что мы наблюдаем в тварном мире (то есть человеку), а конкретно — самому совершенному из того, что мы находим в человеке, то есть его душе. Хотя Августин тоже находился под влиянием неоплатонизма, он, опираясь на перевод книги Исхода 3,15 считал, что Бог представляет собой Бытие (Я есть Сущий).

Иоанн Дамаскин в «Изложении православной веры» категорически отрицает то, что сотворённый ум способен «ухватить» Бога. По следам Дионисия идёт и его латинский переводчик Иоанн Скот Эриугена. Надо сказать, что не только христианские авторы придерживались близкой к апофатике богословской линии. Так, иудейский мыслитель Авицеброн (1021–1058) считал, что о «Первой сущности», являющейся целью всякого человеческого познания, человек может знать только одно, а именно, что она есть, но не в состоянии ничего сказать о том, какова она. Ещё более известный автор, Маймонид, утверждал, что ни один положительный атрибут не может быть приписан Богу.[2]

Пьер Абеляр (1079–1142) соглашался с тем, что Бог уникален, и потому способ речи о нём также должен быть уникальным. И тем не менее, исходя из того, что Бог открыл нам себя, мы всё-таки можем говорить о нём. То есть, используя язык веры, мы можем говорить о Боге.

Фома Аквинский и метод аналогии

Фома Аквинский, известный тем, что он предложил в качестве умеренного варианта апофатики метод аналогии,[3] не был вполне согласен с тем, что наша речь о Боге может только негативной. Конечно, мы не можем познать сущности Бога. И, тем не менее, мы имеем полное основание приписывать Богу определённые совершенства. Когда мы говорим, что Бог добр и мудр, мы определённо утверждаем нечто положительное — мы относим к Богу те или иные признаки (благость, могущество, знание, любовь). Этот метод позволяют осмысленно говорить о Боге по аналогии с творением, сознавая при этом неопределенность и ограниченность этой аналогии (так как благость Бога безмерно превосходит всякую благость любого творения). Разум, просвещенный верой, с помощью аналогии может приблизиться к пониманию тайн веры, но никогда не будет способен постичь их до конца.

Аналогический метод позволяет избежать крайностей апофатики, указывая на возможность осмысленно говорить о Боге человеческим языком, основанную на зависимости творения от Творца. Если бы такой возможностью наш язык не обладал, то мы не смогли бы вообще ничего сказать о Боге — и, в соответствии с изречением раннего Витгенштейна, вынуждены были бы «молчать о том, о чём нельзя говорить»[4].

Вначале Фома принимает, что фраза «Бог благ» означает то, что он — творец благих вещей. При этом он соглашается с тем, что термин не может прилагаться к Богу унивокально. Значит, термин должен быть использован в каком-то вторичном смысле. Например, пища может быть названа «здоровой», если она служит причиной здоровья. Но атрибуты Бога не исчерпываются его влиянием на сотворённые вещи: Ведь Бог не стал мудрым и добрым лишь после того, как сотворил мир: Он был таковым и до сотворения.[5] Решение Фомы — довольно тонкое: хотя термины языка богословия и не унивокальны, но они неким образом способны указывать на Бога. Это, конечно, не значит, что мы можем в действительности понять ту реальность, на которую указывает наша речь. Речь о Боге представляет собой, таким образом, акт указания на сверхъестественную реальность, а не её определение. 

В повседневной речи мы говорим об «аналогии», если две каких-то вещи или явления отчасти сходны, но в чём-то различны. Луис Ладария считает, что аналогия является более первичной формой языка, чем унивокальность и эквивокальность[6], и только на основании аналогии эти формы могут быть поняты.[7] Чистая эквивокальностью в речи о Боге была бы ещё менее приемлема, чем унивокальностью: ведь тогда у нас просто не получилось бы вообще ни одного значимого высказывания о Боге. Даже такие высказывания, как «Бог не ограничен» пришлось бы в таком случае уравновешивать высказываниями типа «Бог не безграничен». 

Но как можно понять атрибуцию Богу некоторых свойств, если термины используются не унивокально и не эквивокально? Аквинат решает проблему, проводя различение между res significata (то, что означает термин, например, термин «мудрый») и modus significandi, то есть способом обозначения. Мудрость имеет определённое значение, но приписывается она Богу и человеку различными способами. Открытый Аквинатом способ теологической речи называется «языком аналогии». Как указывал сам Аквинат, аналогия представляет собой нечто среднее между эквивокальностью и унивокальностью:

«…надлежит сказать, что невозможно, чтобы нечто сказывалось о Боге и творениях унивокально … когда имя "мудрый" сказывается о человеке, оно некоторым образом описывает и полностью охватывает обозначаемую вещь; иначе обстоит дело, когда оно сказывается о Боге: в этом случае обозначаемая вещь остается неохваченной и выходит за пределы значения имени. Поэтому очевидно, что имя “мудрый” сказывается о Боге и о человеке не в одном и том же смысле. И то же самое относится к прочим именам. Следовательно, никакое имя не сказывается о Боге и творении унивокально… Но [имена, сказываемые о Боге и творении,] не являются и чисто эквивокальными, как утверждали некоторые. Ведь в таком случае, исходя от творений о Боге ничего нельзя было бы ни познать, ни доказать, но всегда возникала бы ошибка эквивокации … Итак, следует сказать, что такого рода имена сказываются о Боге и творениях согласно аналогии, т. е. пропорции … В самом деле, мы можем именовать Бога только от творений, как было установлено выше, и, таким образом, все, что сказывается о Боге и творениях, сказывается сообразно тому, что творения находятся в определенном порядке в отношении к Богу, как к началу и причине, в которой совершенства всех вещей пред-существуют превосходящим образом… И этот модус общности является промежуточным между чистой эквивокацией и простой унивокацией. Ведь в том, что сказывается по аналогии, смысловое содержание не одно и то же, как в унивокальном, но и не совершенно различное, как в эквивокальном; но имя, которое так многозначно сказывается, обозначает различные пропорции [т. е. соотношения] с чем-то одним».[8]

Согласно Псевдо-Дионисию, утверждение, что «Бог благ», хотя и не является ложным, но тем не менее, неадекватно. Оно, можно сказать, говорит о Боге слишком мало. По Фоме дело обстоит несколько иначе. Мудрость в Боге пребывает исходным образом, а во всех творениях лишь производным образом. Поэтому можно сказать, что Бог — это сама мудрость, а во всех остальных мудрость представляет собой лишь бледное отражение мудрости Бога. Конечно, мы узнаём вначале о мудрости и благе из конкретных вещей окружающего мира, и в этом смысле наше обычное понимание их первично, а понимание мудрости и благости Бога — вторично. Однако, коль скоро порядок бытия противоположно порядку человеческого познания, то благо Бога и его мудрость, наоборот, первичны, а их отражения в мире — вторичны.

Традиционный дискурс об аналогии говорит о двух её видах: пропорциональной и атрибутивной. В случае атрибутивной аналогии речь идёт о трёх терминах, два из которых соотносятся с третьим (атрибутом). Пример такого рода аналогии дал ещё Аристотель в своей «Метафизике», и его также упоминает в своей «Сумме» Фома Аквинский. В этом случае в качестве атрибута приводится понятие «здоровый», используемое в речи различными образами: например, мы можем говорить о здоровом человеке, здоровой пище или о лекарстве (как средстве оздоровления). Во всех этих случаях слово участвует в построении фразы различными образами (нет единого и чётко фиксированного смысла), но всё-таки соотносится с идеальным состоянием «здоровья». Однако, некоторые теологи считали, что такой тип аналогии неприменим в речи о Боге, поскольку не может быть третьего термина, «среднего» между Богом и творением. 

Аналогия — это метафора или нет?

Помимо атрибутивной аналогии есть ещё так называемая «пропорциональная аналогия». Эта аналогия работает не по принципу связи трёх терминов, а на основе пропорциональности отношения: A относится к B как C относится к D. Классический пример звучит так: «закат относится ко дню так, как старость относится к жизни». 

По своему языковому типу пропорциональная аналогия является метафорой. Некоторые теологи выдвинули возражения также и против этого типа аналогии, указывая на то, что слово «бытие» в отношении сотворённых субстанций и Бога имеет разные значения. На это можно ответить, что пропорциональная аналогия не имеет в виду общего референта для двух радикально различных терминов; она подразумевает лишь сходство отношения двух пар терминов. Сам Фома оговаривает, что хотя бесконечное и не может быть пропорционально конечному, но зато конечное может относиться к иному конечному так же, как бесконечное относится к иному бесконечному.[9] 

Говоря о несходстве бытия Бога и конечных вещей, следует также помнить, что для Аквината бытие — это не состояние, а акт, то есть действие, конституирующее некое сущее в его подлинной реальности. То есть, конечный акт и бесконечный акт, различаясь, всё же имеют одну и ту же характеристику акта; различие же их будет в том, что конечный акт осуществляется, лишь причаствуя акту бесконечному. Помещая тезисы Фомы в контекст его собственной theologia entis, мы избегаем, в частности, представления о том, что, следуя томизму, мы рискуем концептуализировать Бога. В случае правильного употребления аналогия ведёт мысль о Боге за пределы, указывает на тайну, задаёт движение для трансценденции нашей мысли, не пытаясь определить Бога в каком-то определённом речевом акте или запереть его в фиксированном концепте. Также, говоря о такого рода познании Бога, не надо забывать, что Бог открывает себя сам, в том числе открывает себя человеку через акт творения. Отсюда понятно, что несостоятельны возражения, будто только через Писание мы можем что-то узнать о Боге, а любые попытки «естественной теологии» представляют собой самостоятельный проект человека, ставящий целью познать Творца, опираясь на творение. Нет, речь и здесь идёт о том, что движение идёт от Бога, и в таком его самораскрытии через всё сотворённое им проявлена именно его собственная инициатива. 

Когда мы говорим о пропорциональной аналогии как разновидности метафоры, то имеем хороший повод вспомнить определение четвёртого Латеранского Собора, состоявшегося в 1215 году: «никакое сходство между Творцом и творением не может выражено без имплицитного полагания ещё большего различия».[10] Это высказывание прозвучало в контексте тринитологии, а не естественной теологии, но у нас есть все причины утверждать, что сказанное a fortiori относится к любой философско-теологической проблематике. 

Однако, сам Фома не считал, что пропорциональная аналогия — это метафора (вероятно, он понимал метафору не в том смысле, как современные авторы), и настаивал на том, что некоторые высказывания о Боге носят не метафорический, а буквальный характер.[11] Он признаёт, что многое из того, что в священном Писании говорится о Боге, является метафорой. Например, высказывание «Бог — это скала» является метафорой, а «Бог благ» — нет. 

    

[1] Дионисий, О божественных именах, 4

[2] См. Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, 59

[3] Греческое слово αναλογία этимологически означает «слово, уходящее вверх или за пределы».

[4] Этой фразой Людвиг Витгенштейн закончил свой «Логико-философский трактат».

[5] См. De potentia 7. 5.

[6] Унивокальность используется, когда даётся общее родовое понятие (например, слово «собака» в отношении таксы и овчарки), а эквивокальность — слово, применяемое в совершенно разных значениях для разных контекстов. Например, понятие «такса» как установленный режим оплаты не имеет никакого отношения к породе собак «такса», хотя звучит и пишется одинаково. 

[7] Ср. Ladaria, The Living and True God, 447

[8] ST I 13,5

[9] Cfr. De Veritate 23,7 ad 9

[10] См. DS 806

[11] См. ST I, 13, 3.

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded