Александр Конев (alexander_konev) wrote,
Александр Конев
alexander_konev

Category:

Ratio et Fides

Вопрос о том, как соотносится вера с разумом и нет ли между ними противоречия, никогда не прекращает волновать людей — как верующих, так и находящихся в поисках смысла существования. Может быть, чтобы поверить, необходимо сначала отказаться от способности к критическому мышлению? Или же разум способен находиться в гармонии с верой?
Ниже я приведу текст моего доклада на майских Свято-Троицких чтениях в рамках конференции "Истина и Диалог", проходившей в РХГА в 2008 году.

Разумна ли вера? Некоторым этот вопрос кажется нелепым. Убеждённые в неразумности веры люди не представляют собой единого монолита. Некоторые из них относятся к числу радикальных атеистов, другие — к агностикам.

Радикальный атеист утверждает, что вера противоположна разуму, считая «наука давно опровергла религиозное мировоззрение», а психоанализ разоблачил истинные причины возникновения религиозных представлений. По его мнению, Бог — это «проекция неудовлетворённых желаний».

Агностики, позиция которых философски прочнее, чем позиция радикальных атеистов, возражают так: «Наука занимается областью экспериментально проверяемого знания, и имеет иной предмет, чем религия. Наука не может ни опровергнуть, ни подтвердить того, что относится к вере. Вера и разум — две непересекающихся сферы со своими областями компетенции». Эта позиция вместе с верой отвергает и метафизику.

Следует сказать, что противопоставление разума вере присуще также и некоторым течениям христианской мысли. Фидеизм давно уже заявляет о своей позиции радикальным лозунгом «Credo, quia absurdum»[1], приписываемым Тертуллиану.

Стефан Свежавски пишет в своей книге об Аквинате: «В истории европейской мысли были периоды, когда фидеистическая ориентация получала такой перевес, что не считалось нужным даже чтение Библии. Читать вообще не нужно, говорят последователи фидеизма, учиться не нужно, всё это не нужно; а нужно благочестиво жить, совершать добрые дела. Всё же, что сверх этого, поистине потеря времени и отступление от истинной христианской жизни»[2].

Фидеизм пропагандировался такими видными фигурами средневековья, как св. Пётр Дамиани и Вильям Оккам. Затем он был воспринят Мартином Лютером[3], и стал довольно распространённым в протестантской мысли, стремившейся подчеркнуть независимость веры от разума.

Что верующий человек может ответить на точку зрения, противопоставляющую веру разуму, как он может возразить на аргументацию, где агностики сошлись во мнении со многими христианскими теологами? В состоянии ли он обосновать разумность своей веры?


I. Границы разумности

При всей популярности агностического рассуждения, сводящего применение разума к миру феноменов, оно имеет изъяны. И первый из них — неправомерное отождествление области разума с тем, что может быть проверено экспериментальной наукой.

Согласившись с таким тезисом, мы должны будет отказать в научности таким дисциплинам, как история (где события принципиально неповторимы, а значит, исключают эксперимент) и даже математика (где результаты исследований выводятся по определённым априорным алгоритмам из предшествующих аксиом, но не наблюдаются в опыте). Вряд ли такое сужение понятия науки правомерно. Тут встаёт вопрос и о философии, которая подобна математике в том отношении, что базируется не на эксперименте, и значит, тоже должна бы быть отвергнута тезисом «verum quia factum seu faciendum» (истинно, поскольку сделано, либо может быть сделано). Однако, именно философия и предлагает нам то, что мы называем «рациональными доказательствами существования Бога».

Чтобы понять степень обоснованности притязаний философии на право делать столь далеко идущие выводы, прежде всего обратимся к вопросу о том, что мы можем называть разумным обоснованием.

Под влиянием философского номинализма и позитивизма в западной культуре в последние столетия широко распространилось убеждение в том, что лишь точное и экспериментально проверяемое знание может быть с полным правом названо знанием; лишь оно характеризует в полном смысле этого слова разумную деятельность человека.

Однако справедливо ли утверждать, что спекулятивное метафизическое мышление может быть заменено естественнонаучным и математическим? В своей книге «Введение в Христианство» Йозеф Ратцингер писал: «можно напомнить противопоставление Мартина Хайдеггера, который говорит о дуализме математического и спекулятивного мышления. Оба способа мысли законны и необходимы, но ни один из них не может быть поглощен другим. Оба, следовательно, должны существовать: математическое мышление, направленное к «оперативности»… и спекулятивное мышление, направленное к осмысливанию сущего… Нельзя также целиком отказать фрайбургскому философу в справедливости, когда он высказывает опасение, что в эпоху, когда математическое мышление празднует свои поразительнейшие триумфы, человеку — и, может быть, более, чем до сих пор, — грозит бегство от мысли и утрата ее. Поскольку он следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию».[4]

Жак Маритен говорит о том же в своём характерном эмоциональном стиле: «Три века эмпириоматематизма принудили разум интересоваться только изобретением приборов для уловления феноменов — понятийных сетей, которые обеспечивают разуму определённое практическое господство и некое иллюзорное постижение природы, так как мысль разрешается не на уровне бытия, а на уровне самого же чувственного. Продвигаясь, таким образом, вперёд не путём присоединения истин новых к истинам добытым, а через замену изношенных приборов новыми, манипулируя вещами без их понимания, наступая, мало-помалу, но неотвратимо на реальность, одерживая всегда частичные и мелкие победы, втайне всё более и более проникаясь вкусом к материи, с которой оно хитрит, — современное мышление развило в себе, в низшей области научного миросозидания, некий многогранный и удивительно изощрённый контакт с вещами и изумительный охотничий инстинкт. Но в том же время оно стало жалким, ослабло и разоружилось перед лицом собственных объектов; недостойным образом мышление отреклось от них и не способно теперь охватить вселенную разумных очевидностей иначе, как систему хорошо смазанных шестерёнок».[5]

Такое инструментальное знание, отвечая на бесчисленное количество вопросов второстепенной важности, не отвечает самым глубоким потребностям человека, основному его жизненному вопрошанию. Как говорит Маритен, «не в истинах, которые служили бы нам, нуждаемся мы, а в истине, которой мы бы служили»[6].

II. Практический разум

Исследуя отношения разума и веры, надо обратить внимание на ту составляющую разума, которую после Иммануила Канта принято называть «практическим разумом».

Интересно, что Кант, на возражения которого (кстати, не вполне бесспорные) против обоснований существования Бога средствами теоретического разума часто ссылаются агностики и атеисты, подчёркивает первенство практического разума, дающего позитивное знание о Боге. Именно практическая философия, согласно Канту, гораздо важнее для человека, поскольку занимается вопросами, определяющими смысл человеческой жизни, и она с необходимостью побуждает признавать бытие Бога.[7]

Философия Канта своим утверждением ценности практического разума и критикой «чистого разума» оказала огромное влияние на последующую мысль. В конце XIX века католическое богословие также не оказалось чуждым этому расширяющемуся интересу к философскому осмыслению человеческого действия. Католический философ Морис Блондель в 1893 году, оспаривая господствующее в те времена воззрение, заявил, что, во-первых, философия не должна ограничивать сферу своего интереса областью абстрактных идей, а во-вторых, религия должна быть включена в сферу философского исследования. Он обратил внимание на проблему человеческой воли, ищущей (даже в своих заблуждениях и предрассудках) объект бесконечной ценности, который удовлетворил бы бесконечное желание, присущее воле. Блондель показывал, что имманентное воле бесконечное желание тождественно неизбежному для человеческого существа стремлению стать Богом, и разница лишь в том, каков будет выбор человека: пытаться стать «Богом» без Бога, или же вместе с Богом. Здесь Блондель не просто повторяет известное изречение св. Августина «inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te» (неспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе)[8]. Французский философ говорит уже о неизбежном для человеке действии, предполагающем два основных варианта выбора.

Увеличение внимания к практическому разуму в XX веке нашло своё отражение в новых подходах католических богословов к старой проблеме разумности веры. В качестве примера можно привести такого влиятельного мыслителя, как основатель движения Communione e Liberazione Луиджи Джуссани. В своей книге «Религиозное чувство» он подчёркивает, что нельзя суживать сферу разумного. «Способность доказать — это один из аспектов разумности, но разумное — это не способность доказывать. Действительно, что значит доказать? Это значит проследить за всеми этапами процесса, приводящего к существованию чего-либо… Но этим разумное не исчерпывается, поскольку самые интересные и своеобразные явления реальности не могут быть доказаны. Например, человек не может доказать, каким образом существуют вещи — а ответ на этот вопрос для человека в высшей степени важен. Даже если кто-нибудь сможет доказать, что этот стол сделан из материала, имеющего определённый состав, он всё равно никогда не сможет проследить все этапы возникновения этого стола».[9]

В этом размышлении Джуссани, помимо основополагающего требования об обращении к реальности в совокупности всех её факторов, есть и ещё один важный момент: а именно, из его рассуждения следует, что даже люди, считающие себя неверующими, в своей жизни постоянно прибегают к тем или иным формам веры, часто даже не осознавая этого. Действительно, ни один человек не владеет всей совокупностью знания, достигнутого человечеством, и вынужден принимать на веру большую часть сведений, необходимых для его существования. Ещё кардинал Ньюмэн в XIX веке заметил: «я не знаю ни одного человека, который обошёл бы всю Британию вдоль её побережья. И, тем не менее, никто не сомневается в том, что мы живём на острове». Несмотря на то, что процедура проверки такого частного знания, о котором говорит Ньюмэн, в принципе возможна, надо учитывать, что мы не в состоянии проверить все данные, знание которых нам требуется для жизни: их количество практически бесконечно, и мы, так или иначе, неизбежно прибегаем к вере, доверяя опыту других людей. Религиозный опыт не является исключением в этом аспекте. Разумеется, учитывая особую важность религиозного опыта для человека, его, в отличие от многих других, надо приобретать каждому человеку для адекватного постижения смысла жизни. И здесь будут действовать те же принципы проверки, что и в других случаях: человек должен применять правильный метод, соответствующий объекту, и проявлять честное отношение к объекту опыта (а это бывает не всегда).

Исходя из того, что метод познания любого объекта определяется самой природой объекта, Джуссани говорит: «Для нравственной уверенности доказательство — это наличие ряда указаний, … единственное разумное прочтение которых — уверенность».[10] Но достижение нравственной уверенности — жизненная необходимость человека. Тогда что могло бы быть неразумнее отказа от достижения нравственной уверенности по причине того, что тот метод, которым достигается естественнонаучная уверенность, не подходит для нравственных проблем, притом что любой другой метод мы априорно отвергнем как неразумный?

Основной тезис Джуссани — необходимость собственного религиозного опыта. Корректное использование разума не может привести к нежеланию приобретения такого опыта, который самым непосредственным образом затрагивает основы существования человека.[11]

Следует сказать, что вера, как и спекулятивное мышление, по своей сути относится именно к той сфере человеческого бытия, где человек принимает фундаментальные решения о своей жизни, решения, от принятия которых нельзя уклониться. [12]

Йозеф Ратцингер в своей книге «Введение в Христианство» пишет: «Необходимо, я думаю, понять со всей ясностью, что каждый человек должен в той или иной форме занять определенную позицию в сфере фундаментальных решений, и никто не может сделать этого иначе, чем в форме некой веры».[13]

Здесь речь идёт о сфере «практического разума». Допустимо ли утверждать, что человек может исключить из своей жизни этот вид разума? Может ли человек уйти от ответа на вопрос о конечном смысле своего существования? — Ни в коем случае. Как подчёркивает автор «Введения в Христианство», «смысл — это хлеб, благодаря которому человек существует в подлинности своего человеческого бытия. Без слова, без смысла, без любви он попадает в ситуацию невозможности больше жить, даже если у него земной комфорт и избыток»[14].

И потому следует сказать, что любое учение, отрицающее необходимость и разумность непозитивистского мышления — само является радикально неразумным, отрицающим основу человеческого существования, данную в личном и непосредственном опыте каждого из нас.


III. Метафизика: пути к Богу

Конечно, верно утверждение, что личный религиозный опыт представляет собой лучший путь к Богу, чем спекулятивный разум. Однако неверно было бы сбрасывать со счетов богатую философскую традицию рационального обоснования существования Бога. Преимуществами метафизического подхода являются его объективность и опора на универсальные понятия, извлечённые из чувственного восприятия.

Наиболее известное доказательство существования Бога — это так называемый «космологический аргумент». Под этим названием известны три первые аргумента из «пяти путей к Богу» св. Фомы Аквинского, изложенные им в «Сумме теологии»[15]. Первый путь исходит из наличия движения в мире и ведёт к первоистоку движения (под движением он понимает не столько перемещение, сколько переход из потенциального состояния в актуальное). Второй путь ведёт к первопричине, исходя из того, что всякое событие всегда имеет свою действующую причину; а третий от случайного бытия (от вещей, которые возникают и гибнут) выводит необходимое.

В целом эти аргументы и теперь сохраняют философскую значимость. Во всех трёх доказательствах ключевой посылкой является аристотелевское утверждение о невозможности ухода причинной цепи в бесконечность. В «Сумме против язычников»[16] Аквинат уточняет, что считает невозможной бесконечную последовательность иерархически упорядоченных причин. Он утверждает, что все низшие действующие причины должны быть приведены к высшим, то есть инструментальные причины — к первопричинам. Известный специалист по истории философии Фредерик Коплстон подчёркивает: «когда Аквинат говорит о порядке действующих причин, он мыслит не ряд, простирающийся назад в прошлое, но иерархию причин, в которой подчиненный член зависит здесь и теперь от каузальной активности более высокого члена»[17].

Так обосновывается необходимость безначальной причины, под которой мы в космологическом аргументе понимаем Бога. Важной особенностью этого аргумента является то, что он доказывает существование Бога исходя из чувственного опыта, то есть апостериорно — в отличие от недостаточно убедительной попытки априорного доказательства посредством онтологического аргумента.

Четвёртый «путь» Аквината — это «доказательство от степеней совершенства», смысл которого в том, что если существующие вещи различаются по степени совершенства, то следует утверждать и существование такого сущего, которое обладает совершенствами в максимальной степени. Пятый же «путь» — телеологический аргумент, исходящий из целесообразности и гармонии устроения мира. Согласно ему, целесообразность требует наличия предварительного замысла. В Сумме против язычников[18] Аквинат поясняет свой аргумент, говоря, что вещи разной природы мы видим действующими согласно, за счёт чего поддерживается относительно стабильный порядок.[19] А разум, направляющий всё сущее к установленной цели, мы называем Богом.

Здесь мы завершим обзор метафизических доказательств, отметив, что все эти доказательства говорят о существовании Бога, но не о том, кем Он является. Как говорит Жан Даниэлю, «[философия] должна заключить о Боге, но не может его познать»[20]. Тем не менее, для человеческого разума важно понимать реальность присутствия этого Бытия, дающего всему начало и основание, стоящего за отдельными видимыми событиями нашего существования и требующего от нас устремления к поиску. От этого поиска мы не можем отказаться, не предав своего разума, всегда устремляющегося за пределы уже изведанного, и не отказавшись от нашего глубинного желания понять смысл существования.


IV. Исходное познание Бога: трансцендентальный опыт

Теперь следует рассмотреть аргументацию немецкого богослова Карла Ранера, который не столько выводит существование Бога из внешних по отношению к человеку феноменов, сколько показывает, что Бог предшествует всякому иному познанию человека, что Он — единственное, что разумеется само по себе, и что Он — вписан в априорные структуры человека как такового.

Ранер строит своё рассуждение, исходя из гносеологии. Его концепцию обычно называют трансцендентальной. Как он пишет, «В человеке неизбежно заложено единство в различии между исходным обладанием самим собой и рефлексией»[21]. В этом принципиальное отличие гносеологии Ранера от рационализма, основанного на убеждении, что «для человека духовно и свободно владеющего собой действительность задана лишь через опредмеченное понятие»[22]. Но понятийному, или «тематическому» знанию о чём-либо предшествует нетематизированное знание, делающее возможным вопрошание, которое, в свою очередь, даёт возможность «тематизации» этого ещё не наполненного и не определённого в понятии знания. Осознавать это важно для того чтобы не считать понятия разума чем-то, что необъяснимым образом возникает в сознании человека.

Ранер пишет: «Если я люблю, если меня мучают вопросы, если я печален, если я верен, если я в тоске, то эта человечески-экзистенциальная действительность есть единство, исходное единство действительности и её собственного «у-себя-бытия», единство, которое не опосредуется адекватно научным объективирующим понятием».[23] Рефлексия обеспечивает исходное владение собой, характеризующее мыслящего субъекта, которого Фома Аквинский охарактеризовал как reditio ad seipsum (бытие, возвращающееся к себе, осознающее себя бытие). Но рефлексия не охватывает всего единства и не превращает его в объективирующую понятийность.[24] Как уже было сказано выше, в этом заключено принципиальное отличие гносеологии Ранера от различных видов рационализма. Между исходным знанием и его понятием всегда существует напряжение, поскольку эти моменты связаны друг с другом, но не тождественны. Для этого напряжённого отношения характерна тенденция к усилению понятийности и теоретического знания о себе самом.[25]

Немецкий богослов спрашивает о том, каковы априорные структуры[26] этого обладания собой, и отвечает, что, несмотря на опосредованность этого обладания пространственно-временным опытом, мыслящий субъект принципиально открыт для абсолютно всего, для бытия вообще.

«… Даже оспаривание такой неограниченности духа … имплицитно предполагает и утверждает такую открытость. Ибо субъект, который познаёт себя самого в качестве конечного, а не просто в своём познании пребывает в неведении относительно ограниченности возможностей своих предметов, уже преодолел свою конечность… Поскольку он испытывает свою — весьма сильную — обусловленность и ограниченность чувственным опытом, он, тем не менее, уже вырвался за рамки этого чувственного опыта и утвердил себя в качестве субъекта предвосхищающего, у которого нет внутренних границ, ибо само подозрение о такой внутренней ограниченности субъекта уже ставит это предвосхищение выше такого подозрения».[27]

Исходное нетематическое знание Карл Ранер называет трансцендентальным опытом, составляющим условие возможности каждого конкретного опыта, и принадлежащим к необходимым и неустранимым структурам познающего субъекта. Этот опыт состоит в преодолении определённой группы возможных предметов и категорий. Причём это не только опыт чистого познания, но также опыт воли и свободы, которым присущ тот же самый характер трансцендентальности.[28]

С этим трансцендентальным опытом, пишет Ранер, «дано словно бы некое анонимное и нетематическое знание о Боге … следовательно, исходное познание Бога — это познание не такого типа, как освоение предмета, который … заявляет о себе извне, но что оно носит характер трансцендентального опыта. … Нетематическое и безымянное познание Бога присутствует всегда — а не только когда мы начинаем говорить».[29]

Но если трансценденция есть не метафизическая роскошь нашего бытия, а необходимое условие всякого духовного понимания и осознания, то следует сказать, что та священная тайна, на которую направлена трансценденция, есть единственное, что само собой разумеется.[30]


Заключение

Мы часто сталкиваемся с распространённым мнением о том, что вера — это антипод разума. Надо не принимать такого рода утверждения некритично, и видеть обусловленность этого воззрения определённым методом редукционистского мышления, которое не может предоставить убедительных обоснований своей собственной разумности. Напротив, чем больше мы вдумываемся в проблему соотношения веры и разума, тем яснее нам становится теснейшая взаимосвязь между ними, и их глубокая взаимная поддержка. Уже Иммануил Кант убедительно показал, что практический разум без веры в Бога повисает в воздухе, и тогда человек лишается возможности обосновать очевидную для него необходимость действовать нравственно; необходимость именно очевидную по причине ясного внутреннего опыта, говорящего о нравственном долге.

В области метафизического обоснования существования Бога — вполне валидными остаются развитые св. Фомой доказательства, выводящие необходимость бытия Бога из нашего опыта, предоставляемого внешними чувствами.

И наконец, современная гносеологическая концепция Карла Ранера показывает нам, что нетематическое познание Бога ещё до какого-либо конкретного опыта изначально присутствует в нашем разуме, являясь необходимым условием существования самого мыслящего субъекта.

Всё это даёт нам возможность с уверенностью утверждать, что все структуры нашего разума и нашей личности свидетельствуют нам о Боге, и только духовная и интеллектуальная лень мешает человеку признать исходную очевидность присутствия этой священной и бесконечной Тайны.

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1] «Верую, ибо абсурдно» (лат.)

[2] Стефан Свежавски, Святой Фома, прочитанный заново в Символ №33, 1995 (глава IV), стр. 31.

[3] Ясно показывает отличие взгляда Лютера на веру от традиционного томистского подхода следующий фрагмент из энциклики Бенедикта XVI «Spe Salvi»:
«В одиннадцатой главе Послания к Евреям (стих 1) есть своеобразное определение веры, тесно переплетающее эту добродетель с надеждой. С началом Реформации вокруг центрального слова этой фразы между экзегетами возник спор, в котором сегодня, кажется, вновь открывается путь для совместного толкования. Пока я оставляю это центральное слово непереведенным. Итак, фраза звучит следующим образом: «Вера же есть hypostasis ожидаемого и уверенность в невидимом». Для Отцов Церкви и для средневековых богословов было ясно, что греческое слово hypostasis следовало перевести на латынь словом substantia. Поэтому латинский перевод текста, возникший в ранней Церкви, гласит: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium» — «Вера же есть «сущность» вещей ожидаемых, уверенность в невидимом». Фома Аквинский (STh II-IIae, q. 4, a. 1.), используя терминологию философской традиции, к которой он принадлежит, объясняет это так: «вера есть постоянное состояние души (habitus), благодаря которому вечная жизнь начинается в нас, заставляя разум согласиться с невидимым». Понятие «сущности» [«субстанции»], следовательно, изменено в том смысле, что через веру в нас уже присутствует в первоначальном виде, можно сказать, в зародыше — то есть по «сущности», — предмет нашего ожидания: всё, истинная жизнь. И именно потому что сам предмет уже присутствует, это присутствие грядущего вселяет также уверенность: это грядущее ещё не видно во внешнем мире (оно не «являет себя»), но поскольку мы носим его в себе как изначальную и динамичную реальность, уже сейчас рождается некоторое представление о нем. Лютеру, которому Послание к Евреям было само по себе малосимпатично, понятие «сущность» в контексте его видения веры не говорило ни о чем. Поэтому он воспринимал понятие «сущность» / «субстанция» не в объективном смысле (как реальность, присутствующую в нас), а в субъективном, как выражение внутренней позиции, и, таким образом, неизбежно понимал слово argumentum как внутренний настрой субъекта. В ХХ веке это толкование утвердилось также в католической экзегезе — по крайней мере, в Германии, — поэтому экуменический перевод Нового Завета на немецкий язык, утвержденный епископами, гласит: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» («Вера же означает: твердо стоять в том, на что надеешься, быть убежденным в том, чего не видишь»). Такой перевод сам по себе не ошибочен, но все-таки не передает смысл, поскольку использованный греческий термин elenchos не имеет субъективного значения слова «убеждение», а несет объективный смысл слова «доказательство». Поэтому современная протестантская экзегеза справедливо пришла к другому мнению: «Однако теперь больше нет сомнений в том, что это протестантское толкование, ставшее классическим, несостоятельно» (H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.). Вера — не только личная устремленность к чему-то, что должно произойти, но пока полностью отсутствует; она что-то дает нам: уже сейчас благодаря ей мы обретаем нечто из ожидаемой реальности, и эта настоящая реальность составляет для нас «доказательство» вещей, которые еще не видны. Вера привлекает будущее внутрь настоящего, так что будущее уже не является чистым «еще не». Существование будущего изменяет настоящее; будущее соприкасается с настоящим, и таким образом события грядущего проникают в события настоящего, а события настоящего — в события будущего».

[4] Йозеф Ратцингер, Введение в христианство, Брюссель 1988, стр. 38.

[5] Жак Маритен, Избранное: Величие и нищета метафизики, Москва 2005, стр. 109.

[6] Величие и нищета метафизики, стр. 111.

[7] «Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Бога, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т. е. морально необходимо признать бытие Бога» — Иммануил Кант, Критика практического разума в Собрание сочинений в восьми томах, Москва 1994, том 4, стр. 523.

[8] S. Augustinus Hipponensis, Confessiones в PL 32, 0661 (Lib. I, Cap. I).

[9] Луиджи Джуссани, Религиозное чувство, Москва 2004, стр. 18.

[10] Ibidem, стр. 24.

[11] Ср. Ibidem, стр. 41.

[12] См. Введение в христианство, стр. 41.

[13] Ibidem, стр. 39.

[14] Ibidem, стр. 40.

[15] S. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3.

[16] Idem, Summa Contra Gentiles, III, 65. n. 4.

[17] Фредерик Чарльз Коплстон, Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя, Долгопрудный 1999, стр. 120.

[18] Summa Contra Gentiles, I, 13.

[19] Фредерик Чарльз Коплстон, Аквинат, стр. 115.

[20] Жан Даниэлю, Бог и мы в Символ № 40, декабрь 1998, стр. 62.

[21] Карл Ранер, Основание веры, Москва 2006, стр. 21.

[22] Ibidem.

[23] Основание веры, стр. 21.

[24] См. Ibidem, стр. 22.

[25] См. Ibidem.

[26] Априорные структуры — фундаментальные характеристики человеческого познания, которые даны до всякого опыта и являются его условием.

[27] Ibidem, стр. 27.

[28] См. Ibidem, стр. 28.

[29] Ibidem, стр. 29.

[30] См. Ibidem, стр. 29.

Tags: Библейская экзегетика, Библия, М. И. Рижский, библейская история
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments