alexander_konev

Category:

Карл Ранер: теология свободы

Ниже я публикую свой перевод статьи Карла Ранера из VIII тома Theological Investigation. Сегодня я даю только первую часть этой большой статьи, имеющую подзаголовок Freedom in the theological sense is freedom received from and directed towards God.

Меня просили сказать что-то о теологии свободы. Рамки статьи не позволяют мне подробно рассмотреть историю догматического и богословского учения о свободе. По той же причине невозможно привести более полную подборку теологических высказываний по поводу свободы, которые можно найти в Писании, в Традиции и в Магистериуме. В данном случае я ограничусь лишь синтезом того, что Откровение говорит о природе свободы. 

Существенные характеристики человека, хотя и задействованы в каждом человеческом действии, далеко не сразу бывают осознаны им в объективности и систематичности их природы. Можно сказать, что история спасения и откровения (включая историю христианской теологии) является также историей человеческого размышления о его свободе. Я не хочу сказать, что Откровение даёт нам систематическое изложение концепции свободы, которое мы можем просто взять и затем использовать без переосмысления и углубления. Стандартная схоластическая теология иногда оставляет такое впечатление, будто точно знает, что такое свобода, но на самом деле это не так. Конечно, я не могу даже вкратце изложить здесь историю греческо-римского понимания свободы, но, тем не менее, необходимо заметить, что христианство вполне ясно говорит нам, что реальная свобода выбора как таковая (смысл которая не только в том, что человека нельзя принуждать воздействием извне, но преимущественно в том, что от него в конце концов требуется принятие решения о себе самом) является в большей мере задачей, чем просто «свободой». Только в христианстве по причине личностной любви Бога к человеку каждая личность является абсолютно уникальной и обладает бесконечной ценностью. А это значит, что подлинность личности должна быть достигнута в свободе через принятие высочайшей ответственности. 

В Иисусе Христе история Откровения вошла в свою высшую и непревосходимую эсхатологическую фазу. Бог уже не планирует открывать нечто принципиально новое: новизной является сама эта эсхатологическая фаза с её новым образом жизни, который может быть превзойдён лишь только в прямом созерцании Бога. Исходя из этого, Откровение, данное во Христе, должно быть значимо также для понимания природы человеческой свободы. Свобода дарована человеку Богом навсегда, и не как нейтральная возможность выбора того или иного действия, а как Тот, кто в абсолютном акте свободы впервые показал человеку природу его свободы в её максимальной полноте.

I. Свобода в богословском смысле — как свобода, дарованная Богом и направленная к Богу.

Было бы совершенно неверно понять свободу как простую возможность апостериорного выбора между разными предметами, среди которых есть и Бог. Ведь в таком случае особенность, отличающая Бога от других объектов выбора, состояла бы только в том, что у него есть некие особенные характеристики, а не в природе самой свободы как таковой. Ещё Фома Аквинский писал, что понять свободу можно лишь постольку, поскольку дух понят как трансценденция. Есть бесконечная трансценденция в направлении бытия как такового; любой конечный объект внутри горизонта абсолютной трансценденции в каждом индивидуальном акте имеет значение лишь постольку, поскольку этот конечный объект ориентирован на изначальное единство бытия. Более того, это значение имеется лишь потому, что акт трансценденции (являющийся основанием каждого категориального действия, направленного на конечный объект и на то бесконечное, что репрезентируется конечным концептом), поддержан раскрытием и расширением горизонта трансценденции, а также конечной её целью, которую мы называем Богом.

Поэтому свобода обладает богословским характером не только в том случае, если Бог представлен эксплицитно наряду с другими категориальными объектами, но вообще всегда — благодаря природе самой свободы, поскольку Бог представлен нетематическим образом внутри каждого акта свободы, будучи её основанием и последней целью. Когда св. Фома говорит, что Бог в каждом предмете познаётся нетематически, но реально, то это же относится и к свободе. В каждом акте свободы человек желает Бога нетематически, но реально. Более того, только этим путём человек и может понять, что есть Бог: то есть, познавательная и волящая направленность изначальной трансценденции к Богу разворачивается в познании и любви. 

Ориентация трансценденции не может быть нами подчинена — наоборот, она сама молчаливо и неограниченно владеет нами в то время, когда мы овладеваем чем-то или выносим об этом суждение, опираясь на априори нашего мышления. Речь не идёт только о цели трансценденции (ведь цель не переживается в опыте непосредственно, но она переживается всегда необъективированным образом в опыте личностной трансценденции, и это сразу устраняет тезис онтологизма). Речь идёт о присутствии трансценденции, данной исключительно лишь в виде возможности категориального познания, и никогда самой по себе непосредственно. Прямого доступа к ней нет. Она сама даёт себя нам, молчаливо направляя нас к чему-то отличному от себя, что мы можем познавать непосредственно.

Для христианского понимания свободы, однако, очень важно, что она не только дарована Богом, и не только имеет отношение к нему в том смысле, что Он является горизонтом свободного выбора на категориальном уровне, но и то, что она ставит нас лицом к лицу (vis-à-vis) напротив Бога. Эта тайна христианского понимания свободы пугает. Если мы понимаем Бога категориально, как один из объектов наряду с прочими, которые мы можем свободно и произвольно выбирать — то сама концепция свободы выбора не представляет особой трудности для понимания. Но свобода на самом деле находится vis-à-vis, перед лицом своего всеобъемлющего основания, то есть в присутствии Бога, а это значит, что она способна отвергнуть само основание своего существования, отказаться от того, что обусловило сам же её акт, стать тем самым виной. Это очень важное утверждение относительно природы сотворённой свободы, выходящее далеко за пределы категориальной нейтральности. Для христианского учения о свободе очень важно то, что свобода может сказать «да» либо «нет» своему собственному горизонту — причём этот ответ да» или «нет» как раз определяет её саму. Причём это происходит тогда, когда Бог не определяется ни исключительным, ни даже преимущественным образом при помощи систематически выстроенных концептов —это происходит тогда, когда Он неявным и изначальным образом дан нам в опыте нашей трансценденции как условие и скрытый момент всякого нашего действия, направленного на тот преходящий мир, в котором мы живём. 

В самом деле, мы встречаем Бога везде и всегда (но особенно явно в наших отношениях с ближними, как напоминает нам Писание), причём встречаем его самым радикальным образом. Почему трансцендентальный горизонт свободы является не только её условием, но и её собственным объектом? Почему наше свободное действие направлено не только на нас самих, наше окружение и на других людей, но сам бесконечный горизонт свободы при этом является её основным «объектом»? Повторю, сам горизонт «по определению» является условием возможности того, что свобода скажет ему «нет». При этом «нет» происходит то, что сам горизонт отрицается ею же как условие возможности свободы, и в то же время этот горизонт отрицается ею как нетематический объект. А иногда это может быть и тематическим отрицанием концептуально осмысленного объекта — как это происходит в случае эксплицитного атеизма. Таким образом, в акте отрицания свободы мы имеем дело с абсолютным противоречием — ведь Бог утверждается и отрицается одновременно. В этом ужасающем событии он как бы отрывается сам от себя. Такую возможность абсолютного противоречия нельзя отрицать, хотя вокруг этого и есть много споров. Иногда делается ошибочное теологическое утверждение, что бесконечный Бог оценивает только наши частные поступки, направленные на конечные сущие, а потому не может наказать эти маленькие оплошности наказанием бесконечной суровости, и никак не может расценить эти провинности как действие, направленное непосредственно против его собственной воли. В конце концов, говорится далее, все эти грехи направлены не против воли Бога вообще, а только против воли Бога относительно каких-то частных реальностей, которых Бог хочет. Также говорят, что поставить волю Бога о частных реальностях в один ряд с волей Бога вообще — значит поставить Бога в один ряд с какими-то категориальными объектами, а этого делать нельзя.

И, однако же, человек может свободно сказать Богу «нет». В противном случае свобода не была бы субъектной (об отношении свободы к субъектности мы более подробно поговорим ниже). Согласимся с тем, что субъект представляет собой трансценденцию, и акт свободы имеет самое непосредственное отношение к этому. Согласимся также с тем, что индивид, обитающий в мире, и встреченный нами в горизонте трансценденции, это не просто событие в пространстве, но историческая конкретность проекции Того, кто является источником и целью нашей трансценденции. Но если это так, то решение нашей свободы по поводу того, кого мы встретили, является также решением относительно горизонта, основания и бесконечной тайны, поддерживающей нашу трансценденцию. Он таким образом вышел встретить нас и стал внутренним моментом нашей свободы. Как горизонт познания не может быть безразличен к мышлению субъекта, но тематически либо нетематически служит основанием познания, так и свобода, хотя она и осуществляется лишь в конкретных ситуациях, связанных с конечными вещами, неизбежно и прямо имеет дело с Богом. В своей основе свобода — это свобода сказать Богу «да» или «нет», а значит, и свобода принимающего решение субъекта сказать «да» или «нет» самому себе. Одно из двух: или в свободе нет смысла, и она представляет собой нечто вечного блуждания по кругу, или же она является свободой субъекта в отношении самого себя и своей конечной цели, а значит, свободой, имеющей дело с Богом — пусть даже не осознающей себя как таковую. 

Можно добавить ещё следующее: сверхъестественная и историческая конкретность нашей трансценденции никогда не бывает дана как нечто чисто естественное, она всегда включена в сверхъестественную динамику нашего духовного бытия, стремящегося быть ближе к Богу. Другими словами, Бог никогда не присутствует только лишь как горизонт нашей трансценденции, который не даёт нам самого себя. Напротив, будучи дан как горизонт, он предлагает нам себя в том, что мы называем обоживающей благодатью. Потому свобода в трансценденции, а также её «да» или «нет», адресованные основанию трансценденции — это «да» или «нет» самому Богу. Этот ответ не осуществляется в каком-то формализованном виде концептуального ответа трансценденции, ведущей к Богу как горизонту трансценденции, а потому данный ответ не может быть выведен из самого понятия горизонта. 

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded