alexander_konev

Category:

Христос как вершина Откровения. Язык символа в христологии

Каждая из пяти рассмотренных ранее моделей понимания Откровения согласна с тем, что в наивысшей степени Откровение Бога дано во Христе Иисусе. Однако, по поводу того, что именно значит это утверждение, есть расхождения. Например, доктринальная модель считает Иисуса Учителем, облачённым божественным авторитетом, причём это определение относится как к Иисусу Писания, так и ко Христу, как о нём говорят догматы веры. Историческая модель понимает событие Христа как кульминацию действия Бога в истории, в непревзойдённой степени раскрывающую атрибуты и намерения Бога. Третья модель понимает Иисуса как высший образец мистического опыта — как того, кто получил благодать исключительной близости к Отцу. Диалектическая модель описывает его как Слово Бога, обращённое к людям, и возвещающее о суде и прощении. В модели обновлённого сознания Христос понимается как парадигма, изменяющая сознание и реструктурирующая воображение человека, открывая его для подлинной трансценденции. 

Христос как символ 

В классической христологии мы не найдём идеи о Христе как символе. Но в XX веке эта идея стала очень популярна благодаря работам Пауля Тиллиха и Ричарда Нибура, которые говорили об Откровении Бога в тесной связи с понятием языка символа. Для Тиллиха существенную роль играют не факты, а символы, основанные на фактах. Символы раскрывают потенциал нового творения. Нибур считал, что Христос стал моделью, объясняющей характер человеческого опыта. Он утверждал, что Иисус Христос является «фундаментальной и необходимой метафорой для понимания человека». К спорным характеристикам теологии как Тиллиха, так и Нибура надо отнести то, что для них связь как между откровением и историей, так и между откровением и доктриной порой выглядит очень непрочной. Может иногда создаться впечатление, что символы ими понимаются в качестве некоей проекции бессознательного. В духе «герменевтики подозрения», введённой в обиход Фейербахом, Марксом и Фрейдом, многие критики описывают символ как идеологический инструмент, препятствующий объективному суждению о ситуации. 

Как мы уже говорили, символы обладают способностью передавать такую плотность и богатство значений, которую не способны передать простые знаки-указатели. Они, и правда, порой могут искажать реальность — но и пропозициональные суждения тоже могут делать это. В самой же природе символа нет ничего, что противоречило бы истине. Если последняя реальность действительно носит таинственный характер, то символ наилучшим образом способен передать её. Таким образом, сказать, что Христос является символом, ещё не значит отрицать то, что он — откровение самого Бога. 

Многие не понимают природы символа, думая, что символ принципиально отличен от того, что он символизирует. Они считают, что если Христос — символ Бога, то он уже не сам Бог, а это значит, речь о Христе-символе предполагает отрицание его божественности. Действительно, есть символы, которые называют «репрезентативными» — они направляют сознание к чему-то нереальному или отсутствующему. Так, памятник на могиле представляет умершего друга или близкого, но не делает его непосредственно присутствующим. Но есть и символы, означающие присутствие того, на что указывают. Например, тело человека указывает на его дух, который выражает себя именно посредством тела. Карл Ранер называл символы такого рода «реальными символами». Он в своей статье «Теология символа»[1] писал, что символ представляет собой реальность, которая открывает и провозглашает символизируемую вещь, осуществляет её. Он считал, что человек по своей природе является символическим существом — он выражает себя с тем, чтобы реализовать в итоге собственную природу. 

Богословие таинств утверждает, что Христос «реально присутствует» в таких сакраментальных действиях, как Евхаристия. Таинство является материальным знаком, сообщающим присутствие духовной реальности. Это верно не только для отдельных Таинств, но и для Церкви в целом.  В этом смысле Христос сам является «первоначальным таинством» присутствия Бога в мире. 

Если говорить об Откровении, то слово «символ», вероятно, подходит лучше, чем слово «таинство». Но это слово «символ» мы берём в сильном, реалистическом смысле. Это такой знак, который не просто означает вещь, но делает её присутствующей. Можно сказать, что Христос является символом Бога по преимуществу (per excellentiam). Карл Ранер писал, что «поистине Логос, Сын Отца, в своей человеческой природе является символом, открывающим Отца миру — ведь символ приносит то, что открывает»[2]. Согласное ему, воплощённый божественный Логос есть такой символ: став подлинно человеком, он не перестал быть Богом. 

Мы уже знаем, что символ подразумевает взаимосвязь двух уровней означаемого. Тогда реальный символ подразумевает наличие двух уровней реальности. Когда мы говорим, что тело служит символом личности, то подразумеваем, что личность это не только тело, но ещё что-то. Человечность Иисуса не является просто маской, скрывающей его божественность. Но в то же время Иисус — не только его человечность, но ещё и что-то большее. Второй Ватиканский Собор видит аналогию между Христом и Церковью, говоря об «одной сложной реальности» (LG, 8). Халкидонское учение о двух природах выражает более концептуальным языком ту же идею о символической структуре Христа. 

Язык символической христологии многими понимается неправильно, по причине того, что теологи иногда понимают символ в качестве некоей проекции, порождённой воображением человека. Такие теологи говорят о символе только как о метафоре или мифе, который вовсе не предполагает реального существования того, что он символизирует. Мы уже упоминали о герменевтике подозрения, и не отрицаем того, что символы могут быть искажены; тем не менее, символы, созданные воображением, вовсе необязательно будут ложными и вводящими в заблуждение. То, что создано воображением, вполне может открывать нам реальность, которую невозможно описать иными способами. Можно сказать, что Откровение может происходить не только посредством конкретных событий, но и при помощи вдохновлённого Богом человеческого воображения. В Библии есть немало текстов, содержащих апокалиптические видения, описания снов, или иные видения, которые открывают то, что недоступно для физического зрения. Царство Бога, которое проповедует Иисус, предстаёт в символических формах и восприятие этой проповеди требует работы воображения. 

Мы говорили о реалистическом понимании символа и о понимании символа в связи с работой воображения. На самом деле эти два подхода не исключают друг друга. Сам Иисус — реальный символ присутствия Бога, но язык, используемый им в проповеди, часто был метафорическим языком или языком мифа (слово «миф», как и слово «символ», совсем не обязательно понимать в редуцированном смысле). 

Христос-символ и Христос доктрины

Доктринальная модель считает Христа абсолютным нормативом, и понимает его прежде всего как божественного Учителя. В качестве удостоверения учения Иисуса эта модель принимает чудеса, среди которых первым является Воскресение, и библейские пророчества. Теория символического языка не считает нужным противопоставлять доктрину и символ: многие христологические доктрины выросли после размышления над христианскими символами. 

Надо отметить, что если видеть во Христе в основном авторитетного учителя, то станет непонятно, почему Иисус проповедует преимущественно языком притч и парадоксов. Есть ещё один важный момент, который надо понимать: язык Символов веры не является языком научным, строго метафизическим. Можно сказать, что они относятся к пропозициональной речи столько же, сколько к парадоксальной и побуждающей. 

В целом можно сказать, что символический подход, не отрицая ценности пропозиций и концептов, всё же предлагает большее богатство означаемого, и помимо того, обладает большей гибкостью. 

Христос-символ и Христос истории

Вторая модель имеет то преимущество, что сами события жизни Христа (прежде всего Распятие и Воскресение) она рассматривает как события, наделённые смыслом и являющиеся посланием Бога. События-знаки ясно показывают, что Царство Бога врывается в историю. Распятие она видит как символ жертвенной любви Бога, а Воскресение — как символ победы любви над смертью. 

Как мы видели ранее при разборе особенностей второй модели, внутри неё существуют два разных подхода. Один работает в рамках общеисторического метода, второй видит в библейской истории особый характер и считают веру необходимой для понимания смысла событий. Вольфхарт Панненберг — сторонник первого подхода. Он полагает, что смысл истории спасения вполне доступен для историка как такового. Второй подход уверен в том, что вера необходима для понимания смысла события истории спасения, а потому необходимо принимать авторитетную интерпретацию событий, которую даёт Библия. 

Концепция символической истории может быть применена в отношении обоих этих прочтений, а также в известной степени может примирить их друг с другом. Значение событий не выводится строго логически из самих событий, но требует распознания их смысла со стороны субъекта. Чтобы правильно интерпретировать события, требуется благодать. И, тем не менее, значение событий не присоединяется к самим событиям каким-то внешним образом. Как уверен Панненберг, Бог говорит языком действий. Но при этом (и это Панненберг упускает) аутентичная интерпретация этих действий гораздо вероятнее со стороны верующего (то есть при помощи благодати). Пророк — тот, кто умеет читать «знаки времени» и потому может узнавать в исторических событиях руку Бога. Часто можно замечать, что историк академического направления не способен увидеть религиозного значения событий. Панненберг не является сторонником символической истории, потому что ему кажется, что в ней прямое и непосредственное значение события нередко теряет значение на фоне его символического смысла (в качестве примера такого искажения он приводит «откровение» гностиков). Но и сам Панненберг признаёт, что откровение Бога иногда выражается в метафорических формах. Возражая на чисто исторический подход, надо заметить, что неясно, каким образом свидетельства очевидцев могут быть восприняты в качестве откровения без задействования символического осмысления.

Христос-символ и христология непосредственного опыта

Авторы, принадлежащие к третьей модели понимания, настаивают на непосредственности мистического опыта. Каково может быть место символа в этой модели? Во-первых, те, кто получил откровение, должны как-то выражать свой опыт, а это невозможно осуществить концептуально-пропозициональным методом. Поэтому для того, чтобы помочь другим людями подойти к обретению такого же опыта, им необходим символический язык. Модернисты XIX века считали, что Библия и формулы веры, принятые Церковью, служат своего рода символическими указателями на христианский опыт Бога. Так, лютеранский теолог Иоганн Георг Вильгельм Херрман (1846–1922) считал, что при помощи библейского образа Иисуса Бог сумел затронуть души верующих с тем, чтобы они смогли в итоге обрести внутренний опыт, который имел сам Иисус. В те годы многие авторы старались реконструировать внутреннюю духовную жизнь Иисуса, считая, что суть откровения заключается именно в ней. Но вскоре стало понятно, что имеющийся у нас материал даёт очень немного надежд на достоверную реконструкцию. Надо осознать, что Откровение, которое даёт нам Писание — это то, что сказано о служении Иисуса, его смерти и воскресении. Это внешние события, и они как раз имеют полноту значения в качестве Откровения. Внутренний же опыт единения с Богом не составляет главного содержания полученного нами Откровения. Опыт такого рода носит преходящий характер, и не очень подходит для обеспечения стабильности жизни в вере. Центр библейского откровения находится в реальном историческом Иисусе Христе.

Символический реализм, в отличие от мистического опыта, более объективен и стабилен. Символическая коммуникация обладает сакраментальной структурой двух уровней реальности, где ощутимый знак связывает с тайной. И эта структура соответствуют фундаментальной телесно-духовной структуре личности. Бог — не объект, и потому не может быть воспринят непосредственно. Человеческий ум не может постигнуть трансцендентного без помощи внешних воспринимаемых знаков. Поэтому Откровение включает два уровня, которые, следуя терминологии Ранера, можно назвать трансцендентальным и категориальным измерениями. Символ же является внутренней характеристикой процесса трансценденции человека. 

Христос-символ и Христос провозглашаемый 

Теологи четвёртой модели считают средством откровения исключительно Слово Бога, но Тиллих, возражая им, говорил, что само Слово Бога — тоже символ. Можно также вспомнить выражение Ранера о том, что само Слово Бога есть символ, учреждённый Богом, и теология Логоса есть теология символа, хотя и в наивысшей её форме. Библия говорит о Сыне как совершенном образе Отца, отпечатке Отца, сиянии Отца. Христос, таким образом — самовысказывание Отца. 

Если говорить о том, что символ может подвергаться искажениям, то и категория слова не даёт гарантий от искажений. Самое главное возражение против теологии слова заключается в том, что она затемняет смысл Воплощения: ведь в конечном счёте тут получается, что Слово стало не плотью, а словом.

Неудивительно, что сам Барт, выйдя из своего диалектического периода, всё более рассматривал христологию в сакраментологическом ключе. Он писал, что «человечество Иисуса стало первым таинством»[3]. Сакраментализм последних работ Барта находится в гармонии с символическим реализмом таких авторов, как Ранер. 

Христос-символ и христология «обновлённого сознания»

Пятая модель теологии откровения оказала сильное влияние на современную христологию. Например, можно упомянуть эволюционную христологию Тейяра де Шардена, в которой Иисус является в некотором роде несущей силой восходящего движения вселенной по направлению к Богу. Для де Шардена Христос является точкой Омега, вершиной союза, в котором ноосфера достигает высшей степени сложности и в то же время конвергенции. Тейяр полагал, что на основании Нового Завета (особенно четвертого Евангелия, а также посланий к Колоссянам и Эфесянам) можно обосновать эту связь Логоса и вселенной. 

Версия де Шардена — далеко не единственная вариация пятой модели. В целом эта модель хорошо сочетается с теологией символа. Символ, как мы видели ранее, производит изменение в субъекте, устанавливает новые отношения, открывает новые горизонты. Грегори Баум, к примеру, считает, что Тайна Бога является наиболее глубоким измерением человеческого существования. Согласно ему, христианская истина глубоко символична по своей сущности; она открывает скрытые структуры жизни человека и преображает самопонимание человека. В таком случае, пишет он, «можно сказать, что Иисус Христос является высшим символом, раскрывающим божественный фундамент человеческой и космической реальности». 

Эдвард Схилибекс, ещё один представитель пятой модели, обращает внимание на то, что библейская история Иисуса имеет огромную символическую силу. Он считает, что история Иисуса служит символом, проливающим свет на глубинное измерение нашего существования. Она объясняет нам, что значит аутентичная жизнь, когда человек отдаёт себя в руки Бога живого. Личность может подлинно познать себя, всматриваясь в Господа Иисуса. Сила этого символа в том, что он призывает к обращению в вере. 

Как мы уже говорили ранее, некоторые теологи понимают символ и миф редукционистским образом. Например, Джон Хик считает аллегорией выражение «воплотившийся Сын Божий»: по его мнению, это выражение лишено буквального смысла. Он считает, что данное символическое высказывание даёт нам понять, что следуя за Иисусом, мы можем направляться к Богу и познавать значение Бога для нашей жизни. Если вкратце сформулировать понимание Хиком символа, то символ имеет не индикативное, а только экспрессивное значение; цель символа состоит лишь в том, чтобы повлиять на человеческое поведение и мышление. Надо сказать, что в наши дни взгляды Хика очень популярны среди христиан «либерального» толка. 

Схилибекс, в отличие от этих авторов, настаивает на том, что христологические титулы имеют не только мотивирующее, но и объективное значение. Объективный и субъективный моменты вообще не могут быть полностью разделены. Такие теологи как Хик подчёркивают субъективные аспекты, но это делает из Иисуса своего рода проекцию наших желаний и возможностей[4]. Схиллибекс говорит, что проективная часть, хотя неизбежно присутствует в той или иной мере, критически корректируется божественным элементом, который подлинно представляет себя в личности Иисуса Христа[5]

Подводя итог, можно сказать, что символическая христология, если использовать понятие символа в сильном и реалистическом смысле, может повысить убедительность доктринальной, исторической и диалектической моделей. Но если брать идею Христа-символа в чисто проективном смысле, и включить её в третью и пятую модели, то последние войдут в очевидный конфликт с тремя вышеупомянутыми моделями, отвергая саму их суть и центральную интенцию. Мнение о том, что Боговоплощение и Воскресение являются человеческими фантазиями, порождениями общей человеческой религиозности в определённой исторической и культурной ситуации — это агностическая и субъективистская трактовка христианства, несовместимая со свидетельством Библии и христианской традиции. 

    

[1] См. Theological investigation, vol. 4, сс. 221–252

[2] См. Theological investigation, vol. 4, сс. 239

[3] Barth, Church Dogmatics, vol. II/1, p. 4

[4] Можно сравнить это с тем, что писал о религии Л. Фейербах.

[5] E. Schillebeeckx, Interim Report on the Books. Jesus and Christ, New York 1981, p. 28


Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded