alexander_konev

Category:

Alexander S. Jensen, «Divine Providence and Human Agency» (рецензия на книгу)

Эта книга, написанная австралийским теологом Дженсеном, вышедшая впервые в 2014 году и переизданная в 2018-м, определённо заслуживает пристального внимания всех, кто интересуется догматической, фундаментальной и философской теологией. На мой взгляд, автор очень глубоко проник в суть рассматриваемой им проблемы того, как абсолютный суверенитет Бога сочетается с человеческой свободой. Как сохранить необходимую для христианина уверенность в том, что Бог контролирует ход истории и гарантирует её обещанный исход, но при этом не потерять осознания того, что действие человека является свободным? Эта фундаментальная проблема многократно всплывала в ходе богословских дискуссий прошедших веков, и до сих пор споры вокруг неё не потеряли своей остроты. Отнюдь не атеисты первыми заявили, что человеку, чтобы осознать свою свободу, нужно отказаться от мысли о всемогуществе Бога: ведь многие теологи, как в прошлом, так и теперь, утверждают, что мыслящий человек должен пожертвовать либо принципом божественного всемогущества, либо своей верой в человеческую свободу. 

Мы хорошо знаем о том, что существуют объективные физические законы, которые определяют процессы, происходящие в мире. Но в чём тогда роль Бога? Отошёл ли Он в сторону, позволив действовать тем законам природы, которые сам придумал? Или иногда вмешивается в ход событий, приостанавливая действие природных законов? Сколько места Он оставил для нашей свободы и не подвергает ли она опасности Его провидение? Ведь если мы свободны, то, наверное, можем нарушить Его планы? Или же наша свобода иллюзорна? Но как тогда быть с тем, что мы ощущаем себя свободными? Может быть (и здесь «новые атеисты» Хитченс и Докинз лишь несколько видоизменяют идею, заявленную гораздо ранее некоторыми теологами), наше представление о собственной свободе это всего лишь одна из полезных для выживания иллюзий, выработанных в процессе эволюции живых существ?

Теологи предлагали и до сих предлагают множество разных подходов к решению этой проблемы, которые тщательно рассмотрены в данной книге. Например, одно из предложенных решений (противоположное упомянутому выше предположению, что совершая чудеса, Бог временно отменяет действие природных законов) заключается в том, что Бог вообще не действует в плане физических событий, Он воздействует на нас только в плане ценностей и смыслов, старается увлечь и убедить нас, а мы уже являемся деятелями в видимом мире. Сам Дженсен не считает ни одно из этих решений удовлетворительным, он сторонник подхода, основанного на принципах неоплатонизма и христианской патристики, а именно представлений о «сильной трансцендентности» и «динамической атемпоральности» Бога.

Так называемая «сильная версия» трансцендентности Бога, разработанная христианскими мыслителями, находящимися вод влиянием неоплатонической философии, отказывается видеть в Боге «одно из сущих в ряду других» и утверждает его радикальную инаковость и неописуемость. Апофатическое богословие, разработанное Псевдо-Дионисием, а также язык аналогии, предложенный позднее Фомой Аквинским, категорически отрицают возможность говорить о Боге в категориях унивокальности, и это же осознание «сильной трансцендентности» Бога мы находим в 1215 году в документе IV Латеранского Собора, напомнившего, что любое наше высказывание о Боге, предполагающее некоторое сходство Бога с вещами нашего мира, необходимо должно предполагать и гораздо большее несходство (maior dissimilitudo). 

До тех пор, пока богословской мыслью Бог был вынесен вовне времени, и сам Он не принадлежал временному потоку, до тех пор, пока Бог понимался как Само Бытие, творящее и поддерживающее в существовании всё сущее — до этих пор автономия творения не входит в неразрешимый конфликт с всемогуществом Бога. В этом случае сущие существуют постольку, поскольку причаствуют Бытию. 

Но via moderna и философия унивокальности сущего, распространившиеся с начала XIV века, постепенно формировали «слабую версию» понимания трансцендентности Бога. Однако, слабая модель с трудом примиряет божественные имманентность и трансцендентность. В течениях деистической направленности теряется понятие об имманентности, и Бог оказывается непричастен событиям мира. А если защищать имманентность, то большая проблема начинается с трансцендентностью Бога. В современной мысли эту тенденцию отражает «теология процесса» (родоначальником которой стал Альфред Норт Уайтхед, позицию которого можно скорее описать как философский теизм, чем как христианство). Согласно этой модели, Бог сам участвует в становлении наряду с миром, или даже просто тождествен миру. 

В принципе, можно понять, почему такие модели приобретают популярность: ведь раньше внутри мировоззрения, характерного для классицизма, мир тоже мыслился статичным и неизменным. Но после того, как была предложена теория эволюции и было обнаружено, что виды животных не только возникают, но и исчезают, стабильная связь между неизменным Богом и неизменным миром сыграла в другом направлении: если мир меняется, то может быть, и Бог тоже? Кроме того, данная модель, как кажется, помогает радикально решить проблему теодицеи, возлагая всю ответственность за зло на творение, и делая Бога страдающим вместе со всеми. Однако, все плюсы данных теорий меркнут перед их главным минусом: они подрывают твёрдость христианской надежды. 

Надо сказать, что в XX веке многие теологи обратили внимание на проблему недостаточного понимания трансцендентности и постарались восстановить в правах более сильные её версии. Из тех, что уже признаны классиками, можно назвать Карла Барта и Карла Ранера, из современных — Джона Милбанка. 

Тесно связан с вопросом о всемогуществе Бога вопрос о свободе человека. Если принимать «слабую версию» божественной трансцендентности, помещая действие Бога на физический уровень и делая Бога одним из «сущих» наряду с другими, то тогда божественный суверенитет столкнётся со свободой человека в своего рода «игре с нулевой суммой», то есть такой игре, где выигрыш одного является проигрышем другого. Эта линия богословской мысли идёт, как показывает автор, ещё с devotio moderna, с волюнтаризма в богословии, основоположниками которого стали Дунс Скот и Вильям Оккам. С того момента, как волю поставили над разумом, свободный выбор потерял своё основание в реальности, и дальнейшее развитие событий довольно логично привело к тому, что свобода человека и воля Бога стали пониматься как прямые конкуренты. 

У Фомы Аквинского этот вопрос был решён совершенно иначе, поскольку воля человека стремится к тому, что интеллект осознал и представил ей как благо. Конечно, Фома находился внутри большой церковной традиции, в которой вопрос о воле уже давно рассматривался. Так, у Максима Исповедника природная воля всегда стремится только ко благу, и не может отклониться от того, что хочет Бога, потому что это — благо. Грех же совершается на уровне индивидуальной, или «гномической» воли индивида, которая может отклониться от блага. Сама необходимость выбора для Максима говорит об утрате человеком свободы воли. Ещё раньше своё решение проблемы представил Августин, который в учении о первородном грехе указал, что в результате этого греха воля потеряла свою свободу выбирать — она всегда неизбежно выбирает зло, и лишь благодать вновь возвращает ей свободу выбора. Во всех этих решениях относительно воли важно то, что её свобода не определяется возможностью выбирать «что угодно». Напротив, по-настоящему она свободна тогда, когда стремится к благу, не будучи пленена грехом и заблуждением. 

Но то, что произошло в начале XIV века, очень скоро заставило забыть о решениях Аквината, и надолго переключило богословов в русло волюнтаризма. Крах этой неудачной богословской конструкции не заставил себя долго жать. Первым разломом в её фундаменте стала дискуссия Эразма Роттердамского и Мартина Лютера о свободе воли в начале XVI века. Слабая версия трансцендентности Бога и волюнтаристское понимание свободы были тем, что объединяло обоих мыслителей. Эразм стремился обосновать реальность свободы человека, указывая, что иначе теряют всякий смысл призывы к нравственному поведению, а Лютер отстаивал необходимость благодати и довольно справедливо видел в идеях Эразма возрождение ереси Пелагия. Защитить и благодать и свободу при тех предпосылках, что приняли оба участника полемики, было невозможно, что показала и дальнейшая история догматических споров о предопределении внутри протестантского лагеря и споров de auxiliis, который долгие годы вели доминиканцы с иезуитами. 

Более того, отрицание свободы человека подталкивало к учению о двойном предопределении, ложность которого сам Лютер осознавал, но к которому его неумолимо подталкивала логика принятых им предпосылок. То, что не мог сказать Лютер, сказал зато Кальвин — более холодный, рациональный и отстранённый мыслитель, заявив, что Бог предопределяет одних людей ко спасению, а других к вечной гибели. В выросшей на той же почве внутрикатолической дискуссии de auxiliis доминиканская школа во главе с Баньесом в отношении рабства воли очень близко следовала маршрутом протестантов, в то время как иезуиту Молине для ухода от двойного предопределения пришлось придумать довольно экстравагантную теорию «промежуточного знания» Бога, который, зная все возможные варианты поведения людей во всех возможных мирах, выбирает наилучший из возможных миров, чтобы сотворить его (похоже на теодицею Лейбница, но сама идея возможных миров была ещё у Дунса Скота).

Говоря о современных авторах, так или иначе восстанавливающих «сильное понимание трансцендентности», автор упоминает православных авторов Владимира Лосского и Христоса Яннараса. Их апофатика строится на устранении всех позитивных атрибутов из «понятия о Боге». Позиция Лосского основывается на том, что такого рода опустошением можно «уйти за пределы не только знания, но даже и незнания»… Однако, кажется, что тут Лосский, борясь с концептуальными представлениями, недооценивает роль бессознательного и подсознательного, которое не устранишь опустошением концептов. Мне, во всяком случае, представляется, что рецепт Лосского находится скорее в области риторики и идеологии, чем подлинно богословия. А вот персоналистическая мысль Яннараса кажется мне гораздо более интересной: он тоже базируется на Псевдо-Дионисии, но устранение определений возмещается опытом живого общения с Лицами Бога в молитве и богослужении. Личностное общение не может быть исчерпано никаким знанием. То, что пишет Яннарас, интересно, но интересно также и то, что он не замечает своих предшественников в Европе, уже более 150 лет прокладывавших этот же путь. 

Во-первых, Дженсен указывает на Фридриха Шлейремахера, который при сильном понимании трансцендентности Бога базировал понятие об имманентности на непосредственном чувстве абсолютной зависимости человека от Бога, и речь здесь идёт не об эмоциях, а о радикальном изменении внутреннего самосознания верующего. Тематику личной встречи с Богом как основания религиозного опыта затем развивал потом Дитрих Бонхёффер, и его размышления не следует смешивать с идеями Рудольфа Отто относительно нуминозного опыта и универсальной религиозной феноменологии.

Я могу рекомендовать эту книгу для чтения всем, кто имеет отношение к догматике, фундаментальной теологии или естественной теологии. Это —содержательная и глубокая работа, хорошо показывающая современное состояние ряда важнейших проблем богословия. 

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded