alexander_konev

Category:

Роль символической коммуникации для согласия веры, применительно к 5 моделям

Как относятся пять рассмотренных Даллесом моделей ко влиянию теологии символа на согласие веры? Рассмотрим сначала пропозициональную модель. Некоторые представители этой модели считают, что символ не может сообщать религиозную истину по причине того, что «миф несовместим с логикой».[1] Конечно, теология символа не согласна с представлением о том, что Откровение может иметь только формально-эксплицитное содержание. Можно вспомнить, что ещё ап. Павел говорил о «безумии» Благой Вести с точки зрения греческой мудрости (1 Кор 1,18–2,16).  

Апологеты первой модели рассматривали чудеса в качестве «знаков достоверности», но, в отличие от теологии символа, они жёстко противопоставляли содержание Откровения и внешние знаки, его подтверждающие (но современных подход к Писанию признаёт, что слова и действию в нём тесно связаны: слова имеют силу, а действия говорят). В подходе как католических неосхоластиков, так и протестантских фундаменталистов к оценке чудес можно отметить три слабых пункта.

Во-первых, современная библейская критика показывает, что библейские описания чудес не представляют собой точных исторических описаний по типу тех, которые мы могли бы записать на видеомагнитофон. Они всегда уже отражают интерпретацию общины верующих, представляя собой закрепившийся в традиции рассказ, поясняющий богословский смысл произошедшего. Эти рассказы имеют скорее догматический и пояснительный смысл, чем апологетический и доказательный. Во-вторых, классическая апологетика имела тенденцию рассматривать чудеса прежде всего как нарушения естественных законов природы — в то время, как в библейских рассказах чудеса представляют собой явление, наделённое определённым смыслом: они показывают атрибуты Бога либо характеристики Царства. В-третьих, апологетика слишком легковесно относилась к подтверждающей роли чудес. Она полагала, что рациональная способность человека из факта чудес может легко вывести то, что они подтверждают божественное вмешательство. Но может ли незаинтересованная рациональность без вмешательства личностного суждения веры так легко установить, нарушен ли в данном случай какой-то закон природы, и если даже нарушен, то это нарушение означает вмешательство Бога? В своё время с критикой рационально-апологетического подхода к чудесам выступили Морис Блондель, Эдуар ле Рой и некоторые авторы, которых было принято относить к так называемым «модернистам». 

Символическая эпистемология считает, что чудеса имеют скорее символическую ценность, чем апологетическую. С её точки зрения, нельзя сказать, что обращение человека осуществляется отчасти благодаря строгим доказательствам, а отчасти благодаря действию Святого Духа. Надо, напротив, говорить, что Дух, действующий через события-знаки, сам же производит в душе некое сродство, дающее ей возможность принять божественное откровение. 

Модель школы истории спасения подчёркивает преобразующую силу библейских рассказов. Но её представители, и в первую очередь Оскар Кульман, слишком привязаны к древним семитским категориям, и часто проявляют некритическую наивность в отношении библейских текстов. Для этой школы характерны архаизация и фидеизм. Теология символа могла бы существенно усилить их богословские позиции. 

Школа всемирной истории (Панненберг и другие) очень резко критикует иррационализм диалектической теологии (Барт и Бруннер). Но их анализ библейских событий, опирающийся на светские методы исследования истории, не учитывает того акта, что важнейшие позиции христианской веры часто остаются чужды светским историкам. Могут ли чисто академические инструменты установить реальность божественного Откровения? Символическая коммуникация позволяет более верно оценить значение библейских рассказов и лучше понять опыт первых свидетелей Христа. Это возможно за счёт осознания символической мощи событий, в которых выражалось Откровение (что было недостаточно оценено Паннебергом).

Третья модель отождествляет достоверность Откровения с самим мистическим опытом, поэтому вопрос о внешних подтверждениях для неё не стоит. Те радость и утешение, которые приносит божественное присутствие, говорят сами за себя. Эти теологи мало интересуются символической коммуникацией, полагая, что она может быть всего лишь приглашением к самому переживанию. Но теология символа считает, что символ не просто содержит информацию об опыте, он также и осуществляет сам опыт, делает человека причастным источнику Откровения, являясь посредником откровения. В этом смысле третья модель права только отчасти. Говоря о непосредственности переживания присутствия Бога и отрицая символическую опосредованность, они легко становятся жертвами иллюзии[2]

Диалектические теологи всегда подчёркивают ограничения концептуального мышления, неспособного к живому восприятию Бога, а также и вообще человеческого разума. Их убеждение состоит в том, что невозможно никакое подтверждение Откровения с позиции, внешней по отношению к вере. И более того, даже верующий не в состоянии осуществить непротиворечивую концептуализацию того, что дано ему в Откровении![3]

Теология символа могла бы во многом согласиться с той критикой ограничений концептуального мышления, которую развернула диалектическая теология. Она признаёт, что интеллектуальной горизонт неверующего недостаточен для понимания Откровения. Но ведь Откровение, будучи символическим событием, не оставляет горизонта понимания неизменным: можно сказать, что событие откровения влечёт не только моральное и религиозное обращение человека, но также и его интеллектуальное обращение. Проблема диалектической теологии в том, что у неё очень узкое и рационалистическое понимание человеческого разума. Надо сказать, что Барт и Бруннер в своих поздних работах уже склонялись к тому, что вера способна породить когерентное понимание самой себя. Тем не менее, они не уделили достаточного внимания динамике того обращения, которое позволяет верующему ответственно принять в вере слово Божие. Здесь эпистемология символической коммуникации могла бы существенно усилить позиции диалектической модели. 

Пятая модель в наибольшей степени осознаёт динамический характер человеческого разума. Она понимает разум не как некое статическое данное, неизменяемое с течением времени, но как то, на что оказывает сильнейшее влияние история грехопадения и искупления. Многие теологи модели обновлённого сознания также являются сторонниками теологии символа, считая символ важнейшим средством Откровения Бога. Так, Грегори Баум считает, что христианское откровение представляет собой совокупность символов, освещающих темноту нашей жизни и являющих благодать.[4]

К модели обновлённого сознания принадлежат довольно разные теологи. Некоторые из них (такие как Брайтуэйт и Чарльз Дэвис) считают, что символы Откровения имеют только экспрессивный, но не когнитивный характер. Некоторые, как Роберт Белла, полагают, что символы христианского Откровения не имеют исторического фундамента, и истинны лишь в экзистенциальном и социальном смысле. Но в самой по себе символической коммуникации нет ничего, что побуждало бы ставить под сомнение историчность события Откровения Бога. Эта историчность неотделима от ядра христианского Откровения, как говорит нам Евангелие Иоанна 17,3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа.»  
   

[1] См. C. F. H. Henry, God, Revelation and Authority, vol. I, Waco: Word 1976, p.65

[2] По сути, смешение Бога с производимым им эффектом, отрицающее трансцендентность Бога, является идолопоклонством. (А.К.)

[3] Как мы знаем, согласно раннему Карлу Барту, парадоксальность и даже абсурдность является сущностной характеристикой веры. 

[4] G. Baum, «Premessa» в A. M. Greelee, The New Agenda, Garden City, NY, Doublesday & Co., 1973, p. 16

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded