alexander_konev

Categories:

Метод Бернарда Лонергана

1. Интеллектуальная биография Лонергана

Канадский теолог Бернард Лонерган SJ (1904–1984) был одним из выдающихся мыслителей XX века, которых дал миру орден иезуитов. Лонергана можно отнести к направлению в католической теологии, которое называют «трансцендентальным томизмом». Вплоть до завершающего периода своей работы он сам определял собственный метод как «трансцендентальный», поскольку результаты метода не зависят исключительно от  категориального содержания некоторой области исследования — для их достижения необходимы также трансцендентальные понятия, присущие человеческому мышлению. В немалой степени зависят они и от психологических моментов, характеризующих человеческое мышление — таких как желание понимания, интенциональность, самоосознание (Lonergan 1973a, 4–26). 

Тем не менее, в заключительный период жизни Лонерган предпочитал называть метод «обобщённо-эмпирическим», что выразило его убеждённость в том, что метод должен работать в любой области знания, включая позитивные науки. Теология, которой необходимо учитывать антропологический аспект, тоже должна включать «обобщённо-эмпирический метод» в свой арсенал (Lonergan 1974, 130–31).

Иногда канадского иезуита упрекали в том, что при своём интересе к проблемам эпистемологии он больше похож на философа, чем на теолога, но сам Лонерган не соглашался с такой оценкой и считал, что для теологии хорошо обоснованный метод и дисциплина мышления важны не менее, чем для философии, поскольку вопрос заключается в том, правильно или неправильно теолог использует разум. На русский язык (стараниями издательства Bibliotheca Ignatiana) пока что была переведена только одна его магистральная работа, «Метод в теологии», которая является последним большим трудом Лонергана. По причинам нехватки времени и ввиду проблем со здоровьем в период написания книги автор осветил некоторые важные вопросы менее подробно, чем планировал заранее, и поэтому для того, чтобы лучше понять её, желательно сначала ознакомиться с более ранними трудами канадского иезуита, прежде всего с двумя его крупными работами «Verbum: Word and idea in Aquinas» и «Insight: A Study of Human Understanding». 

Лонерган, наряду с такими мыслителями, как Жозеф Марешаль, Карл Ранер и Эмерих Корет, которых также относят к «трансцендентальным томистам», внёс большой вклад в разработку вопроса об изначальной структурной (трансцендентальной) открытости человека к Богу. Подобно другим авторам этого направления, он делал акцент на роли субъекта и критически относился к эпохе неосхоластики. Исходным пунктом для Лонергана стала эпистемология, а основными мыслителями, изначально повлиявшими на его подход, были св. Фома Аквинский и Иммануил Кант. Конечно, были и другие авторы, наложившие отпечаток своей мысли на Лонергана. В начальный период его богословской формации, проходивший в Лондоне, наиболее заметным было влияние блаж. Джона Генри Ньюмэна, Платона и св. Августина. После переезда канадского иезуита в Рим, состоявшегося в 1933 году, в центр его интереса вошла теория познания, созданная Аквинатом, и тогда же работы французского иезуита Жозефа Марешаля побудили Лонергана обратить внимание на философию Иммануила Канта. Марешаль в двадцатые годы XX-го века поставил задачу осмысления проблематики априорных условий познания применительно к томизму. В пятидесятые годы эпистемология была основной темой работ Лонергана, в связи с чем он изучал труды Гуссерля, Хайдеггера и Дильтея. В этот период центр его внимания сместился к анализу интенциональности мышления (Whelan 2013, 106). 

2. Вызовы времени и тупики мысли

Лонерган осознавал, что существуют некоторые проблемы, препятствующие развитию богословской мысли. В частности, с прогрессом осведомлённости о реальной истории богословия стало ясно, что долгое время формировавшая стиль мышления теологов культура классицизма уже не способна справляться с вызовами времени. 

Интеллектуальные методы, которые использовало человечество, менялись по мере того, как сменялись исторические эпохи и различные типы культуры, которые оказывали свои различные влияния и на философию и теологию. В XX веке стало очевидным, что мировоззрение классицизма, придерживавшееся консервативной позиции и понимавшее классическую культуру с её методами в качестве неизменного идеала, уже утратило интеллектуальную адекватность. Оно практически полностью игнорировало как достижения науки последних столетий, так и актуальное развитие европейской философии. В течение долгого времени культура классицизма воспринималась в качестве того, что одно лишь достойно названия культуры, в то время как остальные культуры виделись не обладающими пониманием того, что истинно и что ложно. Культура классицизма по своим корням была греческой, а та понимала все остальные культуры просто как «варварство». 

Классицизм рассматривал сам себя не просто как эмпирическую данность, но как норму и считал себя выражением подлинного универсализма. Бессмертные произведения искусства непременно должны были принадлежать к этой культуре, а философия классицизма понималась как philosophia perennis. Система образования считала своей задачей трансляцию образцов для подражания, воспевание идеальных характеров, которым необходимо следовать, провозглашение вечных истин и неизменных законов. Образованным человеком считался не специалист, а homo universalis, который способен взяться за любое дело и блестяще его осуществить. Классицист в глубине души считал все внешние обстоятельства случайными акциденциями, и это выражало его уверенность в стабильности и неизменности подлинной реальности (Lonergan 1973a, xi). 

Принципиальный подход к реальности со стороны философии Нового Времени в целом оставался таким же. Такие мыслители, как Кант и Лессинг, проявили свою верность принципам классицизма, когда заявили, что необходимость не может следовать из контингентных исторических фактов. Философия Просвещения в целом так и не покинула области абстрактных спекуляций. Пошатнулась эта позиция лишь с развитием исторических исследований и в результате накопления исторических знаний. Историзм поставил прежнее мировоззрение перед лицом серьёзного кризиса, стал причиной «поворота от природы к истории». В трудах Лонергана очень часто встречается термин «историческая осведомлённость» — её канадский иезуит считает необходимой для занятий теологией. Неотложность изменений в теологии в связи с неактуальностью культуры классицизма Лонерган поясняет в своём «Методе в теологии», говоря о том, что теология выступает посредницей между культурой и религией. Если теология не замечает своей зависимости от культуры, то она перестаёт исполнять функцию посредничества, становится неадекватной культуре. Пока преобладало классицистское понимание культуры, то и теология мыслилась как постоянное свершение, а идеалом её было постоянство форм дискурса. Тем не менее, с какого-то момента культура начала пониматься эмпирически, и пришло осознание того, что теология — это длящийся процесс (Lonergan 1973a, xi). Именно это побудило Лонергана обратиться к поиску метода теологии, который базировался бы на таких инвариантах познания, которые общи для эвристического процесса мышления человека как такового. Это стало логичным развитием линии мысли Лонергана, поскольку интерес к динамике познания был в центре его интереса уже начиная с «Verbum» — первой работы, принёсшей ему широкую известность. 

Критика классицизма предполагала также критику некоторых его гносеологических предпосылок. В частности, Лонерган обратил внимание на то, что идеалом науки, начиная с античности, была дисциплина, обеспечивающая не просто истинные результаты, а необходимые утверждения. Речь идёт о логике, как она была представлена во «Второй аналитике» Аристотеля. Согласно этому идеалу, в полном смысле наукой может называться только знание о необходимом. Чтобы прийти к истинному высказыванию, надо было отталкиваться от «первых принципов», которые очевидны для разума и необходимы, и с помощью законов логики достигать верных выводов. Однако наука, сформированная Новым Временем, была эмпирической наукой, ориентированной на научный метод (то есть на некоторый паттерн действий) и на получение новых результатов, то есть на расширение человеческого знания о мире. Для новоевропейской науки исходным пунктом является не необходимость, а проверяемая и верифицируемая возможность. С того момента, как пути классицизма и европейской науки разошлись, он утратил значительную долю своего авторитета (Lonergan 1974, 47).

В области антропологии классицизм, следуя Аристотелю, исходил из метафизических априори, обращая мало внимания на интроспекцию и реальную динамику процесса мышления. Но в современной теологии и философии на первый план вышел субъект. Для Лонергана очень важно познание субъектом своего собственного действия, «овладение собой», как он это называет: в «Verbum» он замечает, что ещё у Фомы Аквинского были элементы интроспекции касательно эвристики возникновения в процессе мышления концептов и суждений, на что схоластика не обратила должного внимания, пройдя мимо важных интуиций, которые могли способствовать развитию эпистемологии (Lonergan 2014, 5–6). В отличие от классицизма, современная мысль делает упор на истории и на том, что любой акт осознания включён в определённый контекст, а также на том, что контекст имеет свойство меняться с течением времени. 

Лонерган утверждал, что необходимо перейти от опоры на «первые принципы», самоочевидные для разума, к «трансцендентальному методу», который позволяет предлагать новые теории и системы, а также заменять их на более адекватные. Этот метод, согласно Лонергану, представляет собой нормативный паттерн взаимосвязанных операций. В качестве примера он ссылается на уже хорошо зарекомендовавший себя в естественных науках метод, когда вначале требуется наблюдение, затем описание положения вещей и формулировка проблемы, после чего происходят открытия, формулируются гипотезы, анализируются предпосылки и следствия, ставятся эксперименты, по результатам которых гипотезы принимаются или отвергаются, и затем ставятся новые вопросы и формируются новые гипотезы. Все эти операции взаимосвязаны, и завершение одной влечёт переход к другой. Это повторяемый паттерн — цикл исследования повторяется, ведя к накоплению знания. В результате человеческий интеллект расширяет своё понимание бытия (Lonergan 1974, 49–51). 

Слово «трансцендентальный» здесь отсылает не столько к кантовской теории познания, сколько ко схоластическому термину «трансценденталии», подразумевавшему наиболее общие характеристики всякого сущего, выходящие за пределы десяти аристотелевских категорий как высших родов бытия. Для Лонергана трансценденталии стали важнейшим понятием эпистемологии и построения учения о трансцендентальной открытости человека. В «Методе в теологии» он даёт такой комментарий: 

… трансценденталии всеобъемлющи по своему коннотативному значению, неограниченны в денотативном значении, инвариантны по отношению к изменениям в культуре. Если категории нужны для того, чтобы ставить определенные вопросы и давать определенные ответы, то трансценденталии содержатся в вопросах еще до всяких ответов. Они представляют собой радикальное интендирование, ведущее нас от неведения к знанию. Они априорны, потому что выходят за пределы того, что мы знаем, — к тому, чего мы еще не знаем. Они неограниченны, потому что ответы никогда не бывают полными и всегда рождают новые вопросы. Они всеобъемлющи, потому что направлены на неведомое целое, на тотальность, из которой наши ответы открывают лишь часть. Так интеллект ведет нас за пределы переживания [experiencing] — к вопрошанию о «что», «почему», «как» и «для чего».[1]

3. Предложенное решение: трансцендентальный метод 

Трансцендентальный метод Лонерган понимал как применимый ко всем областям знания. Конечно, есть и другие методы, но они являются дополнительными к трансцендентальному, или же служат его адаптацией к конкретным условиям исследования. Лонерган обращал внимание на то, что в то время, как естественные науки, взявшие на вооружение этот метод, достигли огромных успехов, в области философии между мыслителями до сих пор нет базового согласия даже по основным вопросам; причину этого он видел в том, что философы ещё не определились с верным методом. Он отмечал: 

… освоиться с трансцендентальным методом довольно трудно, ибо он усваивается не путём чтения книг, слушания лекций или анализа языка: он требует взвесить собственное сознание, объективировав его, а это, в конечном счете, каждый должен сделать в самом себе и для себя.[2]

Итак, Лонерган за отправную точку взял не априорную метафизику, а непосредственный опыт; его подход — эпистемологический. Впрочем, это не значит, что он был противником метафизики, а значит лишь, что метафизика должна быть результатом, а не началом философского мышления. Метафизика, таким образом, хотя и перестаёт быть «первой наукой», от которой зависят все остальные, но зато, благодаря этому повороту, она может быть обоснована критическим исследованием, и все её утверждения о реальности смогут быть подтверждены соответствующими данными, вытекающими из когнитивных операций. Лонерган в ряде своих работ замечал, что относительно примата эпистемологии уже были отдельные намёки у Фомы Аквинского: например, касательно интроспекции эвристического процесса (Lonergan 2014, 51), хотя эти эпистемологические интуиции и не были развиты последовательным образом (Lonergan 2014, 86).

Конечно, применительно к наукам о человеке метод должен быть модифицирован. Естественнонаучная революция Галилея-Ньютона привела к возникновению нового научного метода, основанного на паттерне «наблюдение — гипотеза — проверка — установление закона — новое наблюдение — коррекция закона». Это не только стимулировало быстрый рост научного знания, но также имело и свои негативные последствия: в частности, в эту эпоху родился миф о неизбежности бесконечного прогресса. Другой проблемой стало то, что объективистский подход, хорошо работающий в естественных науках, стал пониматься как достаточный также и для наук о человеке, без учёта социальной и психологической специфики последних. Вильгельм Дильтей обратил внимание на различие между науками «понимающими» (гуманитарными) и «объясняющими» (естественными). Лонерган, продолжая эту линию мысли, говорил о науках «описывающих» и «объясняющих». Объясняющие науки абстрагируют свой предмет от экзистенциальной ситуации исследователя, от его перспективы и точки зрения (то есть они говорят о взаимодействиях объектов между собой, но не говорят о том, как эти объекты относятся к людям). Описывающие же науки говорят о своём предмете в его отношении к нам, и при этом заинтересованность человека в предмете играет ключевую роль. Канадский теолог, говоря о том, что обще для обоих типов понимания, утверждал, что существует определённая базовая структура, присущая любым познавательным операциям (Lonergan 2005, 291). 

4. Критика концептуализма

В том, что касается эпистемологии, Лонерган прежде всего считал необходимым показать недостатки концептуализма, долгое время доминировавшего в европейской философии. Без опровержения ошибок концептуализма, до сих пор исподволь влияющего на многие объясняющие мир философские модели, невозможно понять природу самого процесса понимания, а значит, и невозможно предложить общий метод для решения интеллектуальных задач. Концептуализм, согласно Лонергану, не понял природы «инсайта», то есть не обратил внимания на то, как сознание рождает концепты (Sala 2015, 84). 

Проблема концептуализма коренится глубоко в истории философии. Такой великий мыслитель, как Платон, сыгравший огромную роль в становлении европейской философии, во многом определил не только сильные её стороны, но и некоторые будущие тупики. В частности, платонизм и его производные понимали познание по аналогии со зрением. Идея, заключающаяся в том, что для того, чтобы понять, надо «хорошо посмотреть», в большей или меньшей мере сохранялась в течение многих столетий. Сущностная структура реальности при этом виделась как своего рода «изображение», которое спонтанно воспринимается умом. Но такая теория познания не учитывает внутреннюю динамику понимания, двигающегося по маршруту восприятие–понимание–суждение, где только на третьем этапе ставится вопрос об истинности и в случае отрицательного ответа происходит возврат на вторую и первую ступени. Лонерган обратил внимание на игнорирование концептуалистской моделью активной роли сознания, то есть тех вопросов, которыми задаётся человек, и ответов на которые он ищет (это характеризует интенциональность сознания). Таким образом, главная проблема концептуализма состоит в том, что понимание осмысляется по аналогии со зрением.  Схема «посмотрел–увидел–понял» упрощает человеческую динамику понимания, и делает затруднительным как объяснение ошибок понимания, так и процедуру коррекции этих ошибок (Sala 2015, 67).

Продолжая критику недостатков концептуалистской модели, Лонерган отмечал, что широко распространённая в аристотелизме и в схоластике теория познания представляла дело таким образом, что «форма» отделяется действующим интеллектом при созерцании предмета («первой сущности» по Аристотелю) и затем передаётся в потенциальный интеллект. Важным уточнением Аквината, согласно Лонергану, было то, что вначале человек смотрит на вещь, и затем в его восприятии формируется образ или «фантазм», с которого считывается «форма». То есть, форма возникает в сознании не при взгляде на предмет: если бы это было так, то для коррекции понимания отношений, в которых находится вещь, всегда необходимо было бы иметь её перед глазами. Но интеллект обращается не к вещи, а к «фантазму», её образу, и потом к её образу в памяти. Именно поэтому суждения возможно корректировать, не глядя на саму вещь. Согласно св. Фоме, сознание не только в момент первичного восприятия, но и в процессе размышления постоянно обращается к conversio ad phantasma — образным восприятиям (Lonergan 2014, 38). 

Другой важной идеей Аквината было то, что «первые принципы» интеллекта, служащие базой для всякого познания — это не интуитивные созерцания отдельных логических законов, но сама причастность человеческого интеллекта к несотворённому божественному свету (STh I, q. 84, a. 5). Причастность эта — сотворённая, но сам божественный свет, источник всякого знания — нетварен. Для Лонергана это было важным указанием на творческую и эвристическую природу человеческого понимания, которая игнорировалась многими мыслителями, особенно теми, что придерживались эмпирического направления. 

Ещё один томистский принцип говорит о тождестве бытия и интеллекта (esse и intelligere), то есть о принципиальной познаваемости бытия: «Собственный предмет мышления — умопостигаемое сущее: оно охватывает все возможные различия и виды сущего; ибо всё, что может быть, может мыслиться» (SCG II, 98). К сожалению, идеи Аквината не были приняты должным образом в последующую эпоху, когда преобладающей гносеологической теорией стал концептуализм блаж. Дунса Скота и его последователей. Главной ошибкой Скота Лонерган считал идею о том, что концепты рождаются сразу из чувственных восприятий (спонтанное извлечение универсалий посредством абстрагирования) и потом различными способами объединяются в суждения. Согласно Лонергану, такая гносеология, строящая мир концептов, параллельный вещам вне разума, то есть создающая концептуальную копию внешнего мира внутри сознания, беззащитна против аргументов Канта, изложенных в «Критике чистого разума».

Также, изучая наследие Аквината, Лонерган обратил внимание на то, что в эпистемологии Фомы есть ещё один важный инсайт, отсутствующий у Аристотеля. А именно, понять нечто (предложить концепт) и установить это нечто как истинно имеющее место — это две разных операции сознания. Здесь Аристотель оказался недостаточно внимателен к внутренней динамике познания. Фома же заметил, что работа познания состоит из двух последовательных этапов, или двух «внутренних слов». Первое действие интеллекта состоит в предложении концепта, отвечающего на вопрос «что?», а второе — в суждении о его истинности, отвечающее на вопрос «так ли это?» (Lonergan 2005, 273–74). Уточнение немаловажное, поскольку первый этап отвечает лишь на вопрос «что», но не на вопрос «истинно это или ложно». Именно здесь кроется возможность не просто «увидеть, как обстоят дела», но проверить предложенную гипотезу. Это говорит о том, что у Фомы Аквинского мы уже видим описание рефлективного мышления. Об этом Лонерган писал в 1946 году в своей первой прославившейся работе, «Verbum: Word and idea in Aquinas». В терминах Аквината этот процесс соответствует двум хабитусам: интеллекта и мудрости. Лонерган определил эти два этапа как акт прямого понимания и акт рефлективного понимания. Эти мысли он развил в завершённой в 1957 году большой работе «Insight» (Lonergan 2005, 273–74, 340).

Лонерган предложил следующий довод в поддержку томистской метафизики. Три стадии человеческого процесса познания (восприятие, понимание, суждение), описанные Фомой Аквинским, соответствуют метафизической структуре реальности, как её понимал Аквинат: материя, форма, существование (esse). Как мы уже видели, согласно теории познания Аквината человек сначала воспринимает ощущение от некоей вещи и формирует её «фантазм», или образ в сознании, затем понимает её форму (ответ на вопрос «quid sit?»), после чего выносит суждение об истинности или неистинности существования вещи согласно тому, как она понята (ответ на вопрос «an sit?»). Это значит, что структура человеческого познания изоморфна структуре реальности (Lonergan 1973a, 21). Но в концептуализме Дунса Скота, а затем и у Франсиско Суареса, суждение утрачивает экзистенциальный характер и становится в своём роде супер-концептом: не удивительно, что оба эти философа отрицали также томистский тезис о реальном различии бытия и сущности. Оперируя готовыми жёсткими концептами, мы попадаем в замкнутую систему, неспособную к самокоррекции. 

В своей современной форме концептуализм опирается на учение Канта о чувственной интуиции, которым немецкий философ попытался преодолеть эпистемологическую пропасть между субъектом и объектом. Поскольку Кант считал, что источником концептов является лишь чувственное восприятие, это не дало ему возможности раскрыть роль различных операций сознания. Несмотря на то, что во втором предисловии к «Критике чистого разума» Кант говорит о двух источниках человеческого знания, а именно о чувственной интуиции и о способности понимания, в разделе «О высшем основоположении всех синтетических суждений» он, тем не менее, утверждает, что мы «через мышление ничего не познаем, а только играем представлениями», и предмет познания дан нам именно в опыте (Кант 1994, 187). Интеллектуальной интуиции, согласно Канту, не бывает, а эмпирическая интуиция связана исключительно с тем, что поступает от органов чувств. Это значит, что мышление ничего не добавляет к осознанию реальности (Sala 2015, 47–50). Игнорирование творческой и предвосхищающей работы интеллекта привело к усечённому пониманию субъекта, а связь между абстрактными концептами и чувственными восприятиями оказалась понята неадекватно. Несмотря на то, что Кант сделал анализ субъекта одним из приоритетов европейской философии, предложенная им система оказалась недостаточной ввиду отсутствия в ней анализа интенциональности, а также недооценки эвристического и предвосхищающего характера познания (Sala 2015, 84). 

Чтобы понять причину этого упущения, надо иметь в виду, что платоновская схема познания по аналогии со зрением была унаследована большинством последующих европейских мыслителей, включая родоначальника современной философии Декарта, а также и Канта. Модель, понимавшая мышление как перцепцию (восприятие), воспринятая Кантом, упускала активную роль сознания и помещала всё содержание объекта внутрь восприятия, чем предвосхищались концепты и суждения. Но если то, что на самом деле является гипотезой нашего вопрошания или нерефлективным инсайтом, воспринимать как исходные данные восприятия, то каков может быть нормативный метод познания? Если наша концепция реальности приобретает тот же статус, что и чувственные восприятия, то каким образом её можно критиковать? Кант говорил, что Юм пробудил его от догматического сна, но, согласно Лонергану, Кант «проснулся» не до конца, остановившись на полпути, и не довёл свою критику познания до учитывающего творческую роль сознания этапа «критического реализма» (Lonergan 1974, 242–244). 

5. Осмысление опыта познания

Согласно Лонергану, чтобы найти верную модель, соответствующую структуре нашего познания, нужно совершить «интеллектуальное обращение», то есть осознать последовательность актов, которую мы задействуем при поиске решений. Речь идёт об осмыслении собственного опыта, включающего вопрошание, понимание, концептуализацию, рефлексирующее понимание и вынесение суждения. Интеллектуальное обращение не предполагает «взгляда внутрь себя»: речь идёт не о созерцании, а об осознании того, как именно протекает акт понимания, представляющий собой последовательность сменяющих друг друга стадий (Whelan 2013, 64–65). 

Содержание отдельных актов понимания характерно тем, что происходит их группирование в определённые единства: не существует огромного количества отдельных «атомов понимания», изолированных друг от друга, но есть отдельные фазы мышления, сливающиеся в едином акте понимания. Эти фазы человек чаще всего не замечает, поскольку его интересует итоговый результат, и постфактум ему весь процесс кажется единым целым событием — нечто подобное происходит, когда имеет место ошибка, представляющая понимание по аналогии со зрением (Lonergan 2005, 324–25). 

Анализ Лонергана начинается с понятия интенциональности. В современную философию это понятие ввёл австрийский философ Франц Брентано (1838–1917), предложивший его в качестве критерия для различения ментальных и физических феноменов. Всякий психический акт направлен на нечто, что и делает его интенциональным. В направленности на объект присутствует субъективная компонента, которая затем стала основой для интенциональности как категории в феномено­логии Эдмунда Гуссерля (1859–1938), определившему её как основной характер сознания вообще. Благодаря интенциональности мы имеем не просто переживания, но переживания, обладающие смыслом. Лонерган подчёркивает, что установление смысла реальности совсем не похоже на «передачу информации», поскольку включает интенциональность субъекта: определённый набор вопросов, которыми он опрашивает реальность, а также сведения, уже имеющиеся у человека, согласно которым формируются вопросы и даются определения тому, что воспринимается в чувствах (Sala 2015, xvii).

В качестве исходного момента автор книги «Insight» обнаружил чистое желание познания. Оно является не желанием понять какой-то конкретный объект, но изначально присущим человеку, не ограниченным никаким кругом предметов, стремлением к познанию бытия как такового. Здесь Лонерган близок к Аквинату, постулировавшему тождество интеллекта и бытия. Бытие как таковое (а не отдельные сущие) познаётся, исходя из этого чистого и неограниченного желания понять и познать. Само бытие не может быть выражено в концептуальной форме; не является оно также ни отрефлексированной формулировкой для изначального вопрошания, ни каким-то частным инсайтом, ни суждением. Бытие предшествует всему этому, оно служит силой, толкающей вперёд процесс познания. Оно характеризует целостное вопрошания человеческого духа. «Понятие бытия» — это основание для разработки концепции трансценденции. Отсюда легко сделать вывод, что желание познать Бога, представляющего собой полноту Бытия, — это естественное желание человека. 

Итак, «чистое желание познания» не является стремлением решить какие-то частные проблемы, стоящие на повестке дня, но представляет собой неограниченную силу вопрошания, побуждающую человека познавать мир и находить решения возникающих у него вопросов. Оно стремится к полноте истины. Само по себе оно не является знанием; напротив, это устремлённость к непознанному. Объектом этого желания является бытие, содержащее в себе всё познанное и всё, что пока ещё не познано. Это понятие одновременно предельно конкретно и предельно универсально. Конкретно оно потому, что ни одна вещь не содержит в себе ничего за пределами своего бытия, а универсально потому, что нет ничего, что было бы за пределами бытия. В этом отличие позиции Аквината и Лонергана от позиции Дунса Скота, согласно которой «бытие» есть понятие с максимальным денотатом и минимальным коннотатом (Lonergan 2005, 348–374). 

Уже в «Verbum» Лонерган определил, что в человеческом познании существуют разные уровни (Lonergan 2014, 38–51), а в ходе работы над «Insight» он выделил три уровня познания, отметив, что «чистое желание познания» ведёт от одного уровня к следующему. Первый уровень, согласно его схеме, это воспринятые образы, или «фантазмы». Второй уровень — это уровень понимания — инсайты и формулировки, отвечающие на интересующие субъекта вопросы типа «что это?», «почему?», «как часто?». Концепт рождается в ходе процесса понимания; Фома Аквинский обозначал этот процесс как emanatio intelligibilis. Согласно ему, во время этой эманации рождается первое внутреннее слово (verbum cordis). В современных терминах это концепт или определение. Решающий уровень — третий, это уровень суждения. Пока суждения нет, нет и знания, есть только мышление. Вначале имеется несколько неопределённый объект опыта, затем «инсайт» выхватывает из этой области опыта объект мышления, а суждение обнаруживает среди объектов мышления объекты знания (Lonergan 2005, 273–340). Лонерган в «Методе в теологии» уточняет, что на третьем этапе вопрошание интеллекта касается уже не сущности, но существования. Речь идёт уже не о том, что «представляется», но о том, что есть в реальности, и сознание приходит уже не к догадкам, предположениям, гипотезам, теориям или системам — но к суждениям о реальности. Здесь мышление делает заявление о том, что существует вне субъекта, независимо от его сознания (Lonergan 1973a, 104). 

Таким образом, познание состоит из разных уровней и разных операций, но каждый уровень связан с другими, а разные элементы составляют единство познанного. Можно сказать, что динамика познания собирает воедино эти элементы, одну часть за другой, пока не будет построено целостное понимание. Уже известное нам каким-то образом всегда присутствует за кулисами нашего мышления, но выходит из тени в те моменты, когда мышление, понемногу добавляя какие-то новые детали к зданию понимания, вдруг вызывает на авансцену то, что до этого ожидало своего часа. Наше сознание никогда не довольствуется созерцанием того, что ему уже известно, но непрестанно стремится увеличить то понимание, которым оно располагает. Каждый новый инсайт зависит от множества ранее достигнутых инсайтов. Невозможно вынести суждение об истинности определённого инсайта без того, чтобы задействовать целый ряд дополнительных инсайтов. Обучение же состоит в том, чтобы постепенно накапливать инсайты, релевантные для нужной области компетенции. Подвергая критике ложные инсайты и суждения, человек выходит из области идеологии или мифологии в область подлинного мышления (Lonergan 2005, 285–86). 

Лонерган пишет также о «предварительных суждениях», которые отражают возможность некоторого факта, а не полную уверенность в нём. Такого рода суждения не являются простыми догадками, под ними есть свои основания, но иногда ограниченность нашего знания не позволяет прийти к более определённым результатам. Любые гипотезы естественных наук относятся к суждениям такого рода. Естественно, эти науки предполагают и механизмы верификации либо фальсификации своих гипотез (Lonergan 2005, 299–304). Свою эпистемологическую систему Лонерган называл «критическим реализмом»; она имеет важное отличие от эпистемологии Канта, поскольку подразумевает оценку концепта при посредстве суждения (Sala 2015, 75). 

Как теолог Лонерган не оставляет в стороне и вопрос о грехе и его влиянии на процесс познания. Он отмечает, что человеческое познание может быть и неаутентичным. Неограниченное стремление к познанию толкает человека к бесконечности бытия, то есть к Богу; но грех раскрывает себя в упорном противодействии тому, чтобы принять те горизонты познания, что выходят за пределы простого здравого смысла. Человек, согласно Лонергану, зачастую совершает «бегство от понимания», сам блокирует возникновение новых инсайтов, а также остаётся глух к нравственным требованиям конкретных ситуаций. Тогда начинается регресс человека или даже целого общества, и одним из знаков упадка общества является распространение убеждения в том, что интеллект и истина имеют малое значение в вопросах практики и реальной политики (Lonergan 2005, 228). 

Источники

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 65–119. Москва: Савин С. А. 2007.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. Часть II. Москва: Bibliotheca Ignatiana, 2004.

Лонерган, Б. Метод в теологии. Москва: Bibliotheca Ignatiana, 2010.

Lonergan, B. Method in Theology. London: Darton, Longman & Todd Limited, 1973.

Lonergan, B. Second Collection, London: Darton, Longman & Todd,1974.

Lonergan, B. Verbum: Word and idea in Aquinas. Toronto: University of Toronto Press, 2014.

Lonergan, B. Insight: A Study of Human Understanding, Toronto: University of Toronto Press, 2005.

Lonergan, B. Philosophical and theological papers (1965–1980). Toronto: University of Toronto Press, 2013.

Литература

Кант, И. Критика чистого разума. Москва: Мысль, 1994.

Beards, A. Insight and Analysis: Essays in Applying Lonergan’s Thought. New York: Continuum, 2010.

Crowe F.E. Appropriating the Lonergan Idea, Toronto: University of Toronto Press 2006

Doran, R.M., What Is Systematic Theology?. Toronto: University of Toronto Press, 2005.

Finamore, R. (ed.). Realismo e metodo: la riflessione epistemologica di Bernard Lonergan, Roma: Pontificia Università Gregoriana, 2014.

Sala, G. Lonergan and Kant. Five Essays on Human Knowledge. Toronto: University of Toronto Press, 2015.

Teevan, D. Lonergan, hermeneutics and theological method. Toronto: University of Toronto Press, 2013.

Whelan, G. Redeeming history: Social concern in Bernard Lonergan and Robert Doran. Roma: Pontificia Università Gregoriana, 2013.

    

[1] Цитируется по русскоязычному изданию «Метод в теологии», с. 26

[2] Цитируется по русскоязычному изданию «Метод в теологии», с. 29

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded