alexander_konev

Category:

Богодухновенность

Два новозаветных текста оказали большое влияние на представление христиан о богодухновенности: это 2 Тим 3:15-16 и 2 Петр 1:21. Во Втором послании к Тимофею Павел пишет: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения». Греческое слово, переведенное как «богодухновенно», — theopneustos буквально означает «выдохнуто Богом». Заметим, что тут ничего не говорится о соучастии авторов Библии, а также не приводится объяснений, как конкретно это Божественное «дыхание» создало сами тексты. С другой стороны, во втором новозаветном отрывке (2 Петр) ясно отражено присутствие человеческого фактора в богодухновенности: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым». Слово «движимы», pheromenoi — метафора из языка мореплавателей: авторы Писания подобны парусникам, движимым ветром. Таким образом, фактор человека признается, но как полностью зависящий от силы Божьей [1].

Самые ранние теории богодухновенности рассматривали создание книг Библии как экстатический, если даже не гипнотический, процесс. Однако, «гипнотическая» теория вскоре вызвала возражения. Так, Ориген полагал, что божественное вдохновение не подавляет разум автора, но обогащает, чтобы тот мог увидеть божественную истину яснее. Экстатическая теория, объясняя божественное происхождение Писания, в то же время оставляет без ответа ряд важных вопросов. Во-первых, почему разные книги Библии так сильно отличаются одна от другой по стилю и характеру? Если бы человеческий автор был совершенно пассивным, следовало бы ожидать единообразия от всех книг Писания. Во-вторых, когда сама Библия описывает нам библейского автора за работой, то описание не соответствует экстатической теории. Например, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, автор рассказывает, как трудно было ему писать, и просит у читателя прощения за возможные недостатки. Также и Лука говорит об исследовании, которое он предпринял, прежде чем писать Евангелие. Многие из христианских богословов понимали, что авторы Библии ставили перед собой определенные литературные и богословские цели и сознательно использовали свое мастерство, чтобы их добиться. Несмотря на это, чётко проработанной альтернативы экстатической теории не появилось вплоть до XVI века[2].

Надо понимать, что если бы «гипнотическая теория» была верна, то мы потеряли бы возможность применения историко-критических методов как инструмент для выяснения смысла библейского текста, поскольку в случае справедливости «гипнотической» теории мы не вправе исследовать Библию, опираясь на аналогию с обычной литературой (например, выясняя исторический контекст употреблённых в тексте выражений) или на понимание ментальных процессов[3]

Первой реальной альтернативой «гипнотической» теории была теория дословной диктовки. Истоки этой теории лежат еще в патристическом периоде. Согласно этой теории, Бог наделяет автора Писания языком, чудесным образом подсказывая ему те слова, которые лучше всего соответствуют его конкретным человеческим особенностям. Человек является в этом случае «инструментальной причиной», а Бог — «основной действующей причиной». Инструментальная причина действует, используя собственную силу, но при этом она сама движима основной действующей причиной. Однако, в средние века таким образом объясняли не столько богодухновенность Писания, сколько феномен пророчества[4]

В этой модели пророк сам по себе не способен произнести Божие слово. Но Бог как основная причина даёт ему способность оказывать пророческое воздействие, используя и усиливая обычные человеческие способности пророка. Согласно, например, представлениям св. Фомы Аквинского, пророк может и не осознавать воздействия Бога. Пророки получают материал из трех источников. Во-первых, обычным способом: через органы чувств. Также они берут материал из образов, которые входят в их ум сверхъестественным способом или из мыслей, которые формируются с Божьей помощью. Согласно Фоме Аквинскому, Бог воздействует на ум, просвещает и преображает его так, что ум становится богодухновенным и слова, которыми он выражает себя, становятся словом Бога[5]. Фома считал пророчество временным, а не постоянным даром[6]: в его терминологии это «движение», а не «привычка»[7].

Говоря о пророческом вдохновении применительно к богодухновенности Писания, надо отметить, что пророки говорили и действовали по вдохновению, но, как правило, сами не писали. Вдохновение на запись пророчеств чаще получали их последователи[8]. Тем не менее, пророческое вдохновение тесно и явно связано с библейским вдохновением, направленным на запись текста. Те неизвестные нам авторы, которые записали пророческие книги Библии, обладали харизмой библейского вдохновения. Их харизма предполагала также пророческое вдохновение говорить у Исаии, Амоса и других. Поэтому было естественно, что Второе Послание ап. Петра осмысливает письменные тексты пророческих книг как слова, изреченные пророками: «Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (1:20-21). Так или иначе, Церковь воспринимала священных авторов в роли пророков, и не удивительно, что Фома Аквинский интерпретировал библейское вдохновение как пророческое[9]

Теория св. Фомы могла развиваться в двух направлениях: в сторону усиления или ослабления воздействия Бога на человеческого автора. Фактически оказалось, что возобладал акцент на том, что Бог является основной действующей причиной, благодаря чему появилась теория дословной диктовки. Согласно ей при обычном устном пророчестве Бог дает человеку сверхъестественным путем идеи и образы, которые опосредованно передают Божественную истину, а в случае библейской богодухновенности Бог даёт не только идеи и образы, но и сам язык, на котором автор их выражает. 

Когда мы говорим о теории диктата, то должны учитывать, что глагол dictare был использован Тридентским Собором не для того, чтобы объяснить, как была написана Библия, но лишь чтобы утвердить, что источником Писания является Сам Святой Дух. Согласно терминологии Тридентского собора, книги Библии (и некоторые не записанные устные предания, исходящие от апостолов) либо «возвещены устами Самого Господа нашего Иисуса Христа», либо «продиктованы Святым Духом», Spiritu Sancto dictatas (DS, 1501).

Тем не менее, были и более радикальные мнения. Так, Доминго Баньес писал: «Святой Дух не только вдохновил все, что есть в Писании. Он продиктовал и подсказал каждое слово, которым все записано... Диктовать — значит предопределять слова»[10]. Тем не менее, Баньес считал, что если кто-то приписывает литературное качество Библии человеческой изобретательности, то это не противоречит католической вере. Сам Баньес объяснял различие литературных стилей в Писании снисхождением Бога, который приспосабливался к мышлению и стилю каждого автора, чтобы написанное выглядело так, как будто автор писал самостоятельно. Но Баньес и другие авторы его школы не могли объяснить того факта, почему сами библейские авторы заявляют о своих исследованиях[11].

Проблемой этой теории является то, что буквальный смысл текста слабо укоренен в историческом контексте, и это усложняет богословскую интерпретацию Писания. Но ещё более важно то, что теория диктовки неизбежно обязывает богослова отстаивать безошибочность каждого слова Библии, и связанные с этим трудности были бы очень велики, особенно по мере развития наук[12].

Многие Отцы Церкви и последующие теологи принимали для объяснения богодухновенности Библии модель дословного диктата или эквивалентную ей. В христианском искусстве иногда находит отражение этот взгляд, умаляющий роль писателя, исполненного вдохновения, до роли простого писца. Так, например, в часовне Паццы базилики св. Креста (Santa Croce) во Флоренции Лука делла Роббиа прекрасно изображает евангелистов в технике терракоты. Орел спустился с небес, держа текст, который должен списать Иоанн. То же самое для Марка выполняет лев. 

Подобно этому некоторые Отцы Церкви использовали образы, принижающие роль библейских авторов. Во втором веке Афинагор изобразил ветхозаветных пророков в образе флейты, на которой играет божественный флейтист. Григорий Великий считал, что человек в роли автора имел не большее значение в создании Библии, чем перо в руке писца. 

При таких подходах агиографы перестают быть авторами и становятся в лучшем случае секретарями, пишущими под диктовку Бога. Если следовать концепции записи слов под диктовку, то пережить дар вдохновения — это значит испытать потерю собственной свободы и творческой способности. 

Такое истолкование богодухновенности напоминает версии христологии, в которых преувеличивают божественность Христа в ущерб его человеческой природе. Однако, так же как человеческая природа Иисуса с ее историческими особенностями и ограничениями обрела своё место в христологии, так и осознание роли людей, написавших Библию, все больше повышалось. Точно так же, как при истолковании «обладающий Божеством» в Христе не умаляется «обладающий человечеством», так и понимание особого Божественного руководства процессом вдохновения не исключает ни подлинной человеческой деятельности, ни индивидуальных особенностей каждого автора. В обоих случаях мы имеем «и/и», а не «или/или». Иисус Христос и истинный Бог, и истинный Человек. Святой Дух и человек работают вместе, создавая богодухновенное Писание. 

По сути, каждая теория пословного диктата изображает Бога и человека-автора как соревнующихся, а не как сотрудничающих. Помимо этого основного теологического порока, этот подход сталкивается с трудностями на уровне самого текста[13]

Были, однако, и другие теории богодухновенности. Так называемая теория «последующего утверждения», связанная с именем доминиканца Сикста Сиенского (1520-1569), утверждала, что богодухновенность фактически действует «задним числом». Когда церковь решает, что какая-то книга достойна войти в канон, с этого момента благодаря безошибочности церкви можно утверждать, что данная книга выражает Божественную истину и её можно назвать богодухновенной. Как сказал один из представителей этой школы, «Книга написана чисто по-человечески, но позднее выделяется, через включение в канон, чтобы выражать Божью весть, обращенную к людям; Дух Божий знал изначально, что мы примем этот текст, нисколько не вмешиваясь при этом в дух человека»[14]. Но данная теория забывает, что когда церковь провозглашает каноничность книги, то делает это по причине своей уверенности, что Бог участвовал в создании книги. 

Ещё одна теория, теория «негативной помощи», первоначально появилась в Лувэне под влиянием иезуитского богословия благодати, но в XIX веке её основным представителем был немецкий каноник ордена премонстрантов Иоганн Ян (1750-1816). Согласно этой теории, Бог предоставляет писателю самостоятельность до того момента, пока не видит, что человек готов допустить грубую ошибку, и в этом случае Бог вмешивается, чтобы это предотвратить. Но такая теория фактически лишает богодухновенность смысла, утверждая, что Писание — дело чисто человеческое, пока автор не допускает какой-либо ужасной ошибки. Обе этих теории были отвергнуты Католической церковью на I Ватиканском соборе[15].

По аналогии с христологическими спорами в церкви первых веков, теории, которые не сомневаются, что автор Писания — Бог, но неспособны объяснить место автора-человека в создании текста, можно назвать «монофизитским» подходом к богодухновенности. Как монофизиты не сомневались в божественности Христа, но плохо понимали статус Его человечности «после соединения», так и сторонники «гипнотической» теории и теории диктовки понимали Божественный источник Писания, но неясно представляли источник человеческий. Пользуясь той же аналогией, две последние теории — «последующего утверждения» и «негативной помощи» — можно назвать «несторианскими». Поскольку они ясно утверждают человеческий аспект богочеловеческого происхождения Библии, но его нерасторжимое единство с Божественным отрицается[16].

Между I Ватиканским собором и II Ватиканским собором появились новые теории богодухновенности. Общей их чертой является осознание того, что священнописатель по-человечески отзывается на влияние человеческой среды, но Бог воздействует на его ум и волю таким образом, что ответ автора на человеческую ситуацию становится спасительной вестью, которую хочет передать Бог. Можно выделить три основные теории, выросшие на общем основании. 

Во-первых, это теория «формальной богодухновенности», которую выдвинул австрийский иезуит, кардинал Иоганн Баптист Францелин (1816–1886). По мнению Францелина, богодухновенность заключается в том, что Бог передает божественный смысл соответствующих человеческих дел и вещей. То, что богодухновенность «формальна», значит, что она не наполнена конкретным содержанием, касающимся реального языка, в отличие от теории диктовки. Недостаток этой теории в том, что трудно себе представить, как можно передать смысл независимо от языка сообщения. 

Во-вторых, это «дирекционализм» Эжена Левеска (1855-1944), который с 1893 года стал профессором экзегетики в Парижской семинарии Сен-Сюльпис. Левеск полагал, что внутренний аспект богодухновенности — это импульс передать материал особым образом, в особом «направлении».

В-третьих, это «иллюминицианизм» Мари Жозефа Лагранжа, который считал, что прямое божественное участие в создании Библии сводится к просвещению ума писателя, что дает автору способность судить о естественном материале в согласии с Божьей волей. Эта теория близка к теории пророческого вдохновения и мыслям Фомы Аквинского, хотя и в несколько ослабленном варианте[17]

Но есть ещё одна неучтённая этой теорией проблема. Уже в XIX веке критические исследования показали, что у многих книг Библии больше одного автора. Есть разные подходы к такой проблеме. Согласно одному из них, богодухновенность приписывается только последнему редактору. Но тогда встаёт другой вопрос: во многих случаях работа последнего редактора невелика по сравнению с трудами предыдущих авторов. Так, например, принято думать, что окончательная редакция Екклесиаста сводится к тому, что редактор вставил пять стихов в конце книги. Существует альтернативный подход — идея, что Божественное вдохновение коснулось всех, кто сыграл роль в рождении текста. Многие из таких «соавторов» остались анонимными, и их участие в создании текста нередко носило скорее корпоративный, чем индивидуальный характер. Богословский импульс для такого подхода был задан книгой Карла Ранера «Богодухновенность Библии». В этом случае надо говорить об общине — о ветхозаветной общине или о церкви Нового Завета — как о главном носителе дара богодухновенности. Божественное вдохновение действовало на общину, а богодухновенность отдельных людей зависела от степени причастности к общему дару вдохновения. Разные люди, принадлежавшие к общине веры, были причастные ему в различной степени[18].

Интерпретация богодухновенности Карлом Ранером указывает путь к объяснению, дающему возможность объединить понимание проблемы.

(а) Харизма богодухновенности содержалась в Божественной деятельности в специальной истории Откровения/Спасения, которая привела к образованию Церкви со всеми элементами (включая Писание), составляющими ее сущность во всей полноте. Если ветхозаветный текст зафиксировал различные события и опыт, подготовившие путь Христу и Его Церкви, то Новый Завет зафиксировал события и опыт, непосредственно относившиеся к основанию Церкви. 
(б) Следовательно, Бога можно назвать «автором» Писания, ибо специальная Божественная деятельность сформировала и определила Церковь. Создание Церкви привело к «авторизации» Библии. 
(в) В-третьих, харизма богодухновенности передавалась непосредственно обществу и отдельным личностям через их принадлежность к этому обществу… 
(г) Так как Бог осуществлял харизму богодухновенности именно как часть Божественной деятельности по созданию Церкви, то можно понять, почему эта харизма не сохранялась по завершении апостольского века. Она напоминала и частично совпадала с уникальной, неперепоручаемой ролью апостолов и апостольского общества свидетельствовать о Воскресении Христа и содействовать образованию Церкви. … поскольку харизма богодухновенности содержалась в Божественной деятельности установления Церкви, она исчезла, как только Церковь была окончательно образована. Исчезновение харизмы богодухновенности составило часть качественного различия между периодами основного и зависимого Откровения. 
Последующие поколения христиан несут ответственность за возвещение Воскресения, сохранение живой Церкви и жизнь по Библии. Но они не были непосредственными очевидцами воскресшего Христа (как те, кто встретили Его живым во славе после Его Смерти), не основывали Церковь, не писали богодухновенного Писания. 
(д)  Через богодухновенную запись своего основного и созидательного опыта, через проповедь и деятельность члены апостольской Церкви остаются уникальным авторитетом для последующих поколений христиан[19]

Подобно харизмам пророчества и апостольства, дар вдохновения не был абсолютно одинаковым. Как существовали главные и второстепенные пророки и как Петр и Павел выступали более значимыми апостолами, чем Андроник и Юния (см. Рим 16:7), так кажется целесообразным утверждение, что авторы Евангелий, например, обладали богодухновенностью в большей степени, чем она сказалась при создании таких книг, как, например, Послание ап. Иуды[20].

    

[1] См. Эйден Николс, Контуры католического богословия, 122.

[2] См. Там же, 124–25.

[3] См. Там же, 126.

[4] См. Там же, 127.

[5] См. Там же, 127–28.

[6] Quodlib. 12 q.17 a.26

[7] Джеральд О’Коллинз, Фундаментальная теология, 94.

[8] Там же, 84.

[9] Там же, 254–55

[10] См. Domingo Banez, Scholastica commentaria inprimampartem divi Thomae l. q. 1, a.8, dub, tert., i concl.

[11] См. Контуры католического богословия, 128–29.

[12] Там же, 130.

[13] См. Фундаментальная теология, 256–58

[14] См. J.T.Burtchaell, Catholic Theories of Biblical Inspiration Since 1810, 54.

[15] См. Николс, Контуры католического богословия, 132.

[16] Там же, 133

[17] Там же, 137–39.

[18] Там же, 140–41.

[19] Фундаментальная теология, 262–63

[20] См. Там же, 259

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened

Your IP address will be recorded