Александр Конев (alexander_konev) wrote,
Александр Конев
alexander_konev

Categories:

Книга М. И. Рижского «Пророки и библейские пророчества». Глава о пророке Иеремии

В коммунистические времена у нас в СССР было очень немного людей, профессионально  занимавшихся библейской экзегетикой и издававших книги со своими исследованиями. И вполне понятно, что в Советском Союзе могли издать только библейскую критику атеистической направленности. Одним из тех, кто, несмотря на атеистическую позицию, честно относился к тексту, с которым работал, был известный гебраист М. И. Рижский, преподававший в Новосибирском Университете. Ниже я приведу свои комментарии к одной из глав его книги "Пророки и библейские пророчества".

Автор книги, Моисей Иосифович Рижский — атеист, и его позиция в целом обусловливает сведение вопросов богословия к политике либо этике. Такую редукцию он допускает регулярно. Например, на стр. 179-182 он выдвигает на первый план политический конфликт, в который был вовлечён Иеремия. Однако, читая книгу Иеремии, нельзя не заметить, что для пророка неизбежное поражение царства Иуды от Вавилона является следствием отступничества избранного народа от синайского Закона.
Вполне вероятно, что для царя и священников Иерусалима более важны были в тот момент политические обстоятельства, и они рассматривали деятельность Иеремии как подрывную. Тем не менее, история других библейских пророков, тоже часто становившихся жертвами преследований со стороны властей, говорит о том, что считать незначительным религиозное содержание их проповеди нельзя.
Когда автор книги утверждает, что Иеремия нажил себе врагов не по причине «расхождений по вопросам религии» (стр. 179), он понимает эти расхождения как «абстрактный спор о содержании идеи бога» (там же). Со стороны компетентного исследователя Библии очень странно выглядит такое неразличение между «содержанием идеи» и практической верностью народа синайскому союзу. Достаточно хорошо известно, ещё со средних веков, различение между fides qua и fides quae, между доверием и верностью, с одной стороны — и содержательно-объективной стороной вероучения, с другой. В XX веке эта тема была поднята Мартином Бубером, написавшим знаменитую книгу «Два образа веры».
М. И. Рижский пишет, что «то, что Иеремия говорил о Боге Израиля, не должно было казаться его слушателям в общих чертах чем-то новым и вызывающим протест». Но из текста книги пророка видно, что проблема не в том, что Иеремия открыл о Боге что-то принципиально новое, а именно в том, что народ Иуды не соблюдал того, что должен был соблюдать. Немаловажно в проповеди пророка и обличение социальной несправедливости: «Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши, если будете верно производить суд между человеком и соперником его, не будете притеснять иноземца, сироты и вдовы, и проливать невинной крови на месте сем, и не пойдете во след иных богов на беду себе, — то Я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, которую дал отцам вашим в роды родов» (Иер 5,7).
Для автора марксисткой школы должна бы быть самоочевидной острота социальной критики и связанная с ней опасность для пророка. И, тем не менее, М. И. Рижский, как ни странно, всё сводит к политической ситуации конфликта с Вавилоном!
На стр. 184 автор пишет, что Иеремия примкнул к провавилонской партии, «может быть, даже возглавив её». Если принять такую версию и согласиться, что Иеремия был политиком, сделавшим ставку на Вавилон, то непросто будет объяснить, почему после падения Иерусалима он отказался от предложения Навузардана ехать с ним в Вавилон и спокойно существовать за счёт вавилонян (Иер 40,4). Вместо этого Иеремия остаётся в крайне опасной ситуации в разрушенном Иерусалиме, чтобы продолжить пророческую деятельность. Уже одного этого достаточно для того, чтобы отвергнуть предложенную Рижским редукцию пророческой деятельности Иеремии к политическому расчёту.
Хотя в российской филологии М. И. Рижский имеет репутацию независимого и объективного исследователя, всё же нередко его критика носит тенденциозный характер. Говоря о борьбе пророка против политеизма, он с помощью иронического языка снижает смысл этой борьбы, сводя её к таким человеческим переживаниям, как огорчение Яхве, возмущение, раздражение и т. д. (см. стр. 177). Такой подход игнорирует стержневую богословскую концепцию ВЗ, основанную на том, что Бог — един, и Он творец всего. И потому уклонение избранного народа в язычество не только является принципиальной ошибкой и неблагодарностью по отношению к Богу, но и противоречит Божьему плану спасения и приведения всего творения к искуплению и счастью. Таким образом, здесь речь идёт о том, что греховные действия народа увеличивают не только его страдания, но и страдания всего мира.
Снижая мотивацию, стоящую за книгами Писания, низводя её от религиозно-сотериологической к чисто психологической, автор подменяет позицию критикуемого им библейского мышления. Такой стиль работы вряд ли подходит для серьёзного научного исследования, скорее — для памфлета или фельетона. Ведь серьёзный исследователь, даже полемизируя с кем-то, в дискуссии исходит из презумпции честности оппонента (в данном случае — священнописателей). Здесь, как кажется, на работу М. И. Рижского наложила отпечаток господствовавшая в советской философии марксистская методология, которую характеризует «герменевтика подозрительности», подобная, скажем, фрейдистской или ницшеанской. Эти виды герменевтики исходно не принимают позицию оппонентов per se, но прежде всего ищут «корыстный интерес».
Автор исходит из предположения о том, что пророк «вкладывает свои слова в уста Яхве» (стр. 174, 177). Это утверждение вытекает лишь из исходной атеистической предпосылки автора: действительно, если Бога нет, то пророк, говорящий от имени Бога, несомненно, приписывает Богу свои собственные мысли. Однако такая критика библейского текста содержит в себе логическую ошибку petitio in principi, опираясь в доказательстве на то, что следует доказать.
На стр. 175 автор, комментируя призвание Иеремии (Иер 1,9-10): «И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать», делает вывод, что говоря о своём призвании, Иеремия «претендует» на нечто большее, чем пророк Исайя. Кажется, что он имеет в виду преувеличенное самомнение пророка. Но не видно разумных оснований для такого вывода. Ведь даже если исходить из той атеистической позиции, какую занимает Рижский, то различие описаний сцен призвания может быть объяснено разницей в психо-эмоциональном складе Исайи и Иеремии, а также различием исторических условий: ведь в течение жизни Иеремии действительно произошло падение Иерусалима и царства Иуды, и предсказание пророком таких трагических событий вполне естественно предполагает драматические обороты, подобные тем, что в Иер 1,10.
Следует отметить ещё некоторые неточности автора книги о библейских пророчествах. На стр. 186 он называет пророческое действие Иеремии, разбившего глиняный горшок (Иер 19) магическим приёмом, влекущим за собой несчастье. Трудно согласиться с такой характеристикой. Суть магии заключается в попытке подчинить себе потусторонние силы, заставить их выполнить свою волю, совершая определённые ритуалы. Здесь же, во-первых, сам Бог даёт такое повеление Иеремии (Иер 19,1), а во-вторых, нет никаких оснований из предостерегающих пророчеств Иеремии делать вывод о том, что он сам был заинтересован в разрушении Иерусалима. В таком случае всякого человека, прогнозирующего неблагоприятный результат, можно было бы подозревать в «сглазе» и «магизме».
Пророк, совершая пророческий жест, объявляет волю Бога. Если же человек совершает магическое действие, желая достичь какого-то нужного ему результата, то пророческим такое действие назвать никак не возможно. Для того чтобы обвинить пророка Иеремию в поступке такого рода, нужны серьёзные обоснования, но их М. И. Рижский не даёт. Есть лишь внешняя аналогия с египетским проклятием «пусть умрёт», когда разбивали горшок с написанным именем врага фараона (стр. 186). Но в случае египетского проклятия известно, что инициатива исходит от человека, а Иеремия возвещал слова Бога, и его поступок был не причиной, а следствием (что пророк и сообщил собравшимся в Тофете).
На стр. 190 автор говорит, что пророчество Иеремии о том, что Навуходоносор завоюет Египет, не сбылось: «Этого, как известно, не удалось сделать ни Навуходоносору, ни последующим вавилонским царям». Если мы посмотрим 46 главу книги Иеремии, то там не говорится о полном завоевании Египта, предсказывается лишь захват севера страны включая город Ноф.
Вопреки мнению Рижского о том, что Египет не был завоёван вавилонянами, о походе Навуходоносора на Египет говорят: а) Бероз у И. Флавия (С. Арр. I, 19), что вавилоняне завладели Египтом, также как Сирией, Финикией и Аравией; б) Мегасфен у Страбона (XV, 1, 6), у И. Флавия. (С. Арр. I, 20) и Абиден у Евсевия (Ргaeр. evang. IX, 41) говорят о походах Навуходоносора до Ливии и Иверии и о том, что он достигал даже Геркулесовых столбов; в) И. Флавий в Иудейских древностях (X, 97) говорит, что Навуходоносор вторгся в Египет, убил фараона Офру, поставил на его место другого, и убежавших туда иудеев отправил в Вавилон. г) Синкель (Chonogr. I, 453) говорит, что халдеи только из страха пред землетрясением покинули Египет.
Вавилонские летописные фрагменты рассказывают, что Навуходоносор на 37 году царствования совершил поход на страну Мицир (ср. Мицраим евр. название Египта) для войны с тамошним царем, из имени которого могли прочесть только конец «ази».
Другое, несбывшееся, по мнению М. И. Рижского, пророчество Иеремии — о семидесяти годах вавилонского плена (стр. 191). На самом деле плен продолжался 58 лет. Однако, некоторая неточность (если это не округление до символического числа) не даёт оснований считать пророчество ошибочным.
Следует сказать также, что Рижский понимает библейское пророчество как нечто вроде стенографии, когда слова Бога с точностью воспроизводятся пророком. Например, он описывает уничтожение свитка в 36-й главе и повторное написание его Иеремией, и замечает: «ясно, что Иеремия не мог запомнить все слова». Отсюда он делает вывод, что Иеремия, подобно любому оратору, сочинял свою речь «без сверхъестественного вмешательства» (стр. 194).
Однако такое понимание пророчеств было распространено лишь в эпоху, предшествующую научной критике текста. Сейчас практически никто из библеистов не сомневается в творческой роли священнописателей. Не может идти речи о дословной инспирации, но это никак не исключает роли вдохновения Святого Духа, действующего в пророке.
Подводя итог, можно сказать, что метод М. И. Рижского сочетает в себе а) редуцирование смыслового содержания пророческой книги к более простым явлениям, б) оценку текста, исходящую из априорного атеизма, и в) предвзятую оценку имеющегося исторического материала.
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment