Александр Конев (alexander_konev) wrote,
Александр Конев
alexander_konev

Category:

Жильсон о познании Бога путем аналогии

Ниже приведён отрывок из книги Жильсона «Томизм», где автор поясняет применение Фомой Аквинским языка аналогии

… аб­солютно простое и лишенное сущности существо недоступно нашему разуму в качестве объекта познания; мы способны воспринять лишь факт его бытия. Более того, нет надежды постигнуть это существо каким бы то ни было мыслимым способом. Здесь речь идёт о принципиальной не­соизмеримости разума и предмета познания, которую ничто не может преодолеть, кроме Самого Бога — в другой жизни и при другом состоя­нии человека. В своём нынешнем состоянии человек строит понятия на основе чувственного опыта; прийти же от чувственного опыта к видению божественной сущности невозможно. Между тем такое видение необ­ходимо для обретения позитивного знания о Боге. Но с другой стороны, чувственные вещи суть следствия божественной причины; значит, мы можем опираться на них в поисках косвенного знания о Боге как об их первопричине. Именно так мы поступали при доказательстве существо­вания Бога, отправляясь от чувственного мира. Следовательно, можно действовать тем же образом при доказательстве не только существования Бога, но и того, что Он есть[i]. Проблема, однако, заключается в следу­ющем: приведёт ли нас этот второй путь к какому-либо положительно­му знанию о Боге, отличному от знания того, что не есть Бог?

Описывать природу Бога — значит приписывать Ему всевозможные совершенства и, следовательно, различные имена — например, называть Его благим, премудрым, всемогущим и т. д. Основной принцип этой ат­рибуции состоит в том, что Бог, будучи первопричиной, должен в наи­высшей степени обладать всеми совершенствами творений. Таким обра­зом, имена, обозначающие эти совершенства, должны подобать Богу. Тем не менее они оказываются в некотором смысле неподобающими, т. к. представляют собой перенос определений твари на Творца. Такой пере­нос превращает их в метафоры в точном смысле слова, и эти метафоры несовершенны вдвойне. С одной стороны, они обозначают акт боже­ственного бытия именами, призванными обозначать совершенно иное бытие — бытие тварных вещей. С другой стороны, имена, которыми мы обычно обозначаем тот или иной предмет, соответствуют способу пости­жения этого предмета. Для нас естественные предметы разумного позна­ния — это состоящие из материи и формы телесные субстанции, каждая из которых есть сложное quod est (“то, что есть”, нечто), определяемое простым quo est (в силу чего есть), т. е. формой. Субстанция реально су­ществует, но она сложна, в то время как Бог прост. Форма проста, но она реально не существует, в то время как Бог существует. Следовательно, наш человеческий опыт не дает нам ни одного примера чистого акта бытия, так что все перенесенные с твари на Творца имена прилагают­ся к Нему в некоем ускользающем от нас смысле. Возьмём, например, благость и благо. Благо есть субстанция, которая существует, и Бог так­же существует. Но благо есть конкретная субстанция, разложимая ана­литическим путём на материю и форму, сущность и существование, что невозможно в отношении Бога. Что же касается благости, она есть quo est (то, в силу чего благо является благим); но она не есть субстанция, не обладает реальным бытием, в то время как Бог есть в высшей сте­пени бытие. Короче говоря, те свойства, которые обозначаются именами совершенств, несомненно принадлежат Богу; но способ, каким они при­надлежат ему, ускользает от нас, как и выраженный в этих свойствах акт божественного бытия[ii].

Как же охарактеризовать природу и предел досягаемости столь не­совершенного богопознания? Поскольку мы говорим о Боге как о при­чине творения, вся проблема сводится к той степени подобия первопри­чине, т. е. Богу, которая может быть приписана её следствиям. При этом речь идёт о следствиях, гораздо низших по своему уровню, нежели при­чина. Бог порождает твари не так, как человек порождает человека. Рож­дённый человек обладает той же природой и с полным правом носит то же имя, что и родитель (ребёнок называется человеком так же, как и его отец). Но порождения божественной причины не соответствуют Богу ни по имени, ни по природе. Такое несоответствие не является уникаль­ным, хотя в случае Бога и Его творений мы имеем дело с наиболее не­совершенными следствиями в сопоставлении с породившей их причи­ной. В природе тоже некоторые производящие причины производят следствия более низкого уровня, нежели они сами. Коль скоро эти при­чины производят такие следствия, они каким-то образом содержат их в себе — но содержат иначе и в иной форме. Например, солнечная энер­гия — причина земной теплоты, сухости и множества иных следствий. Тем не менее эта энергия не тождественна тому, что мы называем теп­лотой или сухостью. Она есть причина этих явлений, и в силу этого мы, исходя из её следствий, делаем вывод, что солнце представляет собой горячее тело. Такие причины, порядок совершенства которых отличается породу от производимых ими следствий, называются causae aequivoces[iii] (равнозначными причинами).

Бог содержит в себе творения как их равнозначная причина, и по­этому Ему могут быть приписаны тварные совершенства[iv]. Нам изве­стно, что Он обладает ими, но каким образом — нам неведомо. Всё, что мы знаем, это тот факт, что они все находятся в Нём, каков он есть. Таким образом, о Боге и творениях ни в коем случае нельзя говорить как о величинах однозначных (univoces). Всё, что есть совершенного и плодотворного в тварях, прежде заключено в едином и простом совер­шенстве Бога. Более того, то, что содержится в тварях в силу их сущ­ности, отличной от существования, прежде заключено в Боге в силу чистого акта Его бытия. Как говорит св. Фома, “nihil est in Deo quod non sit ipsum esse divinum” (“в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием”)[v]. Но между однозначным и равнозначным нельзя помыслить ничего промежуточного. Следовательно, представляется неизбежным вывод о том, что все сказанное о Боге на основании творения не выходит за пределы равнозначности — с точки зрения ес­тественной теологии обстоятельство скорее разочаровывающее.

Мы увидим, что св. Фома пришёл к такому же выводу, однако пони­мал его, возможно, не так категорически, как это обыкновенно думают. По-видимому, он никогда не отрицал, что приписываемые нами Богу имена равнозначны, но полагал, что они не являются равнозначными в чистом виде. Действительно, о чистой равнозначности речь может идти тогда, когда два различных существа случайно носят одно и то же имя. Общность имени не предполагает в этом случае никакой реальной свя­зи или подобия между ними. В этом смысле названия созвездия Пса и соответствующего животного являются чисто равнозначными, так как между этими двумя реальностями нет ничего общего, кроме имени. Ина­че обстоит дело с именами, которые мы даём Богу, ибо они соответствуют причинно-следственным отношениям[vi]. Таким образом, во всех наших речах о Боге всегда присутствует положительный элемент, так как суще­ствует некое подобие — не между Богом и творениями, но скорее меж­ду творениями и Богом: то самое подобие следствия причине, которое сохраняется всегда, насколько бы следствие ни было ниже причины. Вот почему св. Фома неоднократно повторяет, что мы говорим о Боге не secundum puram aequivocationem (не чисто равнозначно), что человек вов­се не обречён рассуждать о Нём не иначе как pure aequivoce или omnino aequivoce (чисто равнозначно или всецело равнозначно)[vii]. Именно этот способ высказывания о Боге — “способ не вполне равнозначный” — св. Фома называет аналогией.

При виде огромного числа статей, публикаций и солидных томов, посвящённых толкованию понятия аналогии[viii], можно подумать, что сам св. Фома дал пространные объяснения на этот счёт. Отнюдь! Тек­сты св. Фомы об аналогии относительно немногочисленны и столь сдержанны, что поневоле возникает вопрос: почему это понятие приоб­рело такую важность в глазах комментаторов Аквината? Быть может, объяснение коренится в их тайном желании извлечь из слишком явной нищеты то знание о Боге, какое св. Фома Аквинский признаёт доступ­ным для человека. Далее, об аналогии с течением времени стали гово­рить так, будто она является разновидностью скорее однозначности (univocatio), нежели равнозначности (aequivocatio). Её трактуют таким образом, словно она, не будучи pure univoca (чисто однозначной), спо­собна тем не менее стать источником почти позитивных знаний и обес­печить более или менее приблизительное постижение божественной сущности. Но, может быть, не стоит насиловать томистские тексты в попытке добиться от понятия аналогии ожидаемых услуг? Достаточно интерпретировать их, следуя примеру самого св. Фомы, не в терминах понятия чтойности, но в терминах суждения.

Требование, которое св. Фома предъявляет к понятию аналогии, та­ково: дать возможность метафизику или пользующемуся метафизикой те­ологу рассуждать о Боге, не впадая ежесекундно в чистую равнозначность, а значит, в софизм. То, что этой опасности можно избежать, становит­ся очевидным на примере Аристотеля, доказавшего с помощью разума истинность множества высказываний о Боге. Однако нужно признать, что, каким бы недостижимым ни был Бог Аристотеля, он в этом отношении сильно уступает Сущему Фомы Аквинского[ix]. Чтобы избежать чистой равнозначности, необходимо опираться на отношение, связующее всякое следствие с его причиной, — единственную связь, которая позволяет бе­зошибочно перейти от творения к Творцу. Именно эту связь св. Фома называет аналогией, то есть соотношением.

Утверждать, что в Боге присутствует совершенство твари, однако присутствует ускользающим от нас образом, — это и значит держаться среднего пути между чистой од­нозначностью и чистой равнозначностью[x]





[i] Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.

[ii] Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога од­новременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения: подвергаться отрицанию в том, что ка­сается присущего им способа обозначения.

[iii] Cont. Gent., I, 29.

[iv] Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.

[v] Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

[vi] Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis.

[vii] Cont. Gent., I, 33.

[viii] См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur Ie sens de quelques locutions concernant J'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. — В. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. — В. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. — M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. — J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. — L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. — Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.

[ix] Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов — на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.

[x] Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

Tags: Жильсон, Фома Аквинский, метафизика, теология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments